| В памятнике содержится указание на то, что текст Четвероевангелия переведен «из языка блъгарскаго на мову рускую» (Л. 481 об., 482). Однако большинство вопросов, связанных с переводом П. Е. (круг источников, принципы перевода, лингвистические характеристики «руской мовы» и т. п.), до наст. времени не получили однозначного решения. Под «болгарским языком», с которого был осуществлен перевод, обычно понимается церковнославянский язык болг. извода ( Житецкий. 1876. C. 4; Грузинский. 1912. C. 6; Флоровский. 1946. C. 227; Дубровина, Гнатенко. 2001. С. 93). В то же время церковнослав. источник П. Е. ставился исследователями под сомнение. Грузинский склонялся к мнению о том, что основным источником П. Е. был чеш. НЗ ( Грузинский. 1912. С. 333-334), Янув возводил П. Е. к польск. тексту НЗ ( Jan ó w. 1927. S. 480-482, 496, 498). В последнее время попытка выявить источники текстов в составе П. Е. была предпринята Н. К. Котовой. Осуществленное ею лингвотекстологическое исследование позволило установить, что основным источником перевода текста Четвероевангелия, предисловий Феофилакта Болгарского и месяцеслова является афонская редакция НЗ, о чем свидетельствуют многочисленные лексические заимствования, а также орфографические особенности, отражающие 2-е южнослав. влияние (см. в ст. Южнославянские влияния на древнерусскую культуру ). Предположительно в распоряжении создателей была рукопись XV-XVI вв., содержащая афонскую редакцию с вкраплениями преславских и древних чтений. Источником 2-го ряда является польский текст, наибольшую близость к П. Е. обнаруживает НЗ Станислава Мужиновского (Крулевец, 1551; 1552), ранее не привлекавшийся для сопоставления с П. Е. Источником 3-го ряда для основного текста П. Е. служил чеш. текст; аргументы П. Е. представляют собой пословный перевод аргументов чеш. Библии Мелантриха 1549 г., характеризующийся обилием калек. Т. о., в П. Е. фиксируются по крайней мере 2 переводческие стратегии: свободный перевод основного текста, к-рому предшествует сверка 3 разноязычных источников, и букв. перевод аргументов. |
| (2) В допечатную эпоху представление о узкоконфессиональном варианте Св. Писания почти не было известно христианской среде, которая поэтому могла пользоваться текстами, вышедшими из синагоги или прошедшими через синагогу. С другой стороны, в глазах иудейской среды сакральностью обладал, как правило, лишь древнееврейский текст Св. Писания, к таргумам отношение было достаточно либеральным, им не приписывались достоинства священного текста (см. Глава 4, § 4, 5, 11). Этим открывалась возможность пользоваться христианскими переводами в качестве таргумов. § 11. Южнославянские переводы XIV-XV вв. До сравнительно недавних пор было принято считать, что в Болгарии при патриархе Евфимии (ок. 1375–1393) в Тырнове была проведена реформа богослужебных книг (см. Сырку 1890). В последние десятилетия, однако, стало ясно, что рукописные источники, о которых приходится в этом случае говорить, старше времени правления патриарха. Впрочем, первую половину жизни он провел в Константинополе и на Афоне и мог иметь отношение к той филологической работе, которая была осуществлена в афонских монастырях. В частности, в начале XIV в. на Афоне были выработаны новые редакции Евангелия, Псалтыри и Паримийника. Если Паримийник был уже уходящей книгой, растворявшейся в служебных минеях и триодях, то Афонские редакции Евангелия и Псалтыри были положены в XVI в. в основу печатных изданий, так что сохранились в этом своем облике до сегодняшнего дня. Характерными чертами этой редакции являются: (1) использование новых греческих оригиналов именно этой эпохи, (2) отказ от многих специфических особенностей симеоновских текстов, (3) высокая нормализованность языка, т. е. отсутствие в нем сколько-нибудь заметных локальных черт. Вторую и третью черты можно рассматривать как проявление одной и той же тенденции, возможно, что она заключалась в реставрации кирилло-мефодиевской традиции как традиции общеславянской, но едва ли это было стремление к архаизации: ведь греческие оригиналы выбирались самые новые. Локализацией этой деятельности на Афоне объясняется тот факт, что результаты работы распространились почти одновременно во все славянские страны и получили повсеместное признание; их прибытие на Русь стало главным фактором второго южнославянского влияния. |
| Из всех перечисленных приложений в приходском богослужении регулярно и широко используются только приложения 2 и 6, содержащие соответственно эксапостиларии воскресных и седмичных дней. Краткая история Октоиха Как отдельная книга, Октоих появился не ранее IX века. До этого времени его песнопения входили в книгу Тропологий, которая содержала все гимнографические тексты (то есть песнопения, написанные церковными авторами, а не взятые из Священного Писания) и была предтечей современных Октоиха, Миней и Триодей. Самые ранние песнопения Октоиха – воскресные стихиры (первые 3 стихиры на «Господи, воззвах…» и 3 стихиры на «Хвалите…»), тропари, ипакои и седальны. При этом воскресные песнопения появились раньше других; после них были написаны субботние тексты, на завершающем этапе – седмичные. Самая ранняя известная рукопись греческого Октоиха датируется кон. VIII – сер. IX в.. При этом на раннем этапе книга не имела общепринятого названия; встречаются три варианта: Тропологий, Октоих и Параклитик. Древние Октоихи имели пожанровую структуру: сначала были собраны все стихиры и седальны, потом – каноны и блаженны. Греческие Октоихи такого типа сохранялись в употреблении до XIII века. Вместе с тем в XI веке появляются Октоихи с другой, привычной нам структурой, в которой песнопения расположены в порядке их употребления за богослужением. Октоихи такого типа становятся доминирующими в XII веке. При этом в XII–XIV вв. циркулировали Октоихи промежуточного типа, в которых воскресные песнопения были уже расположены в порядке богослужебного употребления, тогда как седмичные – пожанрово. Древнейшие известные славянские Октоихи датируются XII веком; при этом в славянской рукописной традиции все ранние Октоихи имели пожанровую структуру; Октоихи с расположением песнопений в порядке богослужебного употребления появляются только в результате так называемого «второго южнославянского влияния» (XIV – XV вв.). При этом Октоихов промежуточного типа, распространенных в греческой традиции в XII–XIV вв. в славянских землях не использовали. Примечательным отличием славянских рукописных Октоихов было использование некоторых песнопений, составленных славянскими авторами; впоследствии в печатных изданиях эти оригинальные славянские гимны были опущены и заменены песнопениями из греческого Октоиха. |
| Вопросник М-Калик. 1 отличается не только этим. В XVI в. получает распространение новый принцип структурного строения вопросников, при котором статьи распределяются по темам. В первую очередь эта тенденция коснулась вопросов о блуде, которые начинают группироваться в одной части вопросника (как правило, ближе к началу). В вопроснике М-Калик. 1 отчётливо прослеживается намерение составителя вынести статьи о блуде в начало исповедного текста. Фактически весь вопросник разбит на две части: в первой (ст. 1–8) говорится исключительно о блуде и о том, что с ним связано; во второй части (ст. 9–19) – обо всем остальном. Вторая часть отделяется подзаголовком «О убийстве», однако собственно убийству посвящены только две следующие статьи, а остальные говорят об иных прегрешениях. Ниже перечислены и другие вопросники, в которых статьи, касающиеся блуда, вынесены в начало текста. В списках первой половины середины XVI в. встречается вопросник Ж-Свир. 91, 253 составленный на основе одного из наиболее ранних из известных русских вопросников для женщин (Ж-Чуд. 5). В нем особенно заметно южнославянское влияние: здесь присутствует ряд вопросов, которые отражают верования, характерные скорее для Балкан, чем для Московии. Присутствие подобных статей можно объяснить по-разному. Покаянный текст мог быть написан на Балканах и позже перенесён на Русь (в этом случае памятник не отражает реалий жизни средневековой Руси). Однако южнославянские списки с этим текстом неизвестны, а язык вопросника не сохранил никаких следов предполагаемого южнославянского оригинала, так что подобную возможность следует отбросить. Балканские верования, зафиксированные в русских текстах, могут свидетельствовать о росте влияния южнославянской книжности на Руси, – в таком случае памятник мог быть создан в Московии, но под влиянием южнославянской письменности. Наконец, присутствие данных статей может говорить о постепенном распространении на Руси представлений, которые на более раннем этапе существовали почти исключительно на Балканах. |
| «В истории древнеславянского литературного языка сменялись хронологические периоды с центростремительными тенденциями и тенденциями центробежными» (Толстой 1961, с. 59–60). Соответствующие процессы всякий раз были обусловлены изменением культурной позиции и переосмыслением взаимоотношений национального извода и кирилло-мефодиевского наследия. Как мы видели, именно таков был характер «второго южнославянского влияния» и аналогичных ему процессов на славянском Юге в вв. Идеология православного возрождения и православного единства перед лицом иноверной угрозы находила прямое выражение в языковой программе – стремлении к унификации книжного языка и реставрации кирилло-мефодиевской языковой традиции; это стремление реализовалось в свою очередь в регламентации употребления признаков книжности. В ходе дальнейшего развития в игру вступают новые идеи, приводящие к новому переосмыслению языкового материала. Для восточных славян в в. такой новой идеей оказывается, видимо, мысль о важности собственной учёной традиции, собственного книжного просвещения, которое должно поставить славянскую образованность в один ряд с образованностью греческой и латинской. Церковнославянский должен был получить равное достоинство с греческим и латынью, и это требовало создания славянской грамматической традиции и лингвистического образования. Возникают грамматики церковнославянского языка (от «Донатуса» Дм. Герасимова до грамматик Зизания и Смотрицкого) и основанная на «грамматическом разуме» книжная справа (см. Успенский 1987; Живов 1986а, с. 88–91). Центральная роль в этом процессе принадлежит Максиму Греку и образовавшемуся вокруг него кругу русских книжников (отсюда через кн. Курбского, старца Артемия, а, возможно, и Ивана Фёдорова тянутся нити и в Юго-Западную Русь, к Зизанию и Смотрицкому). Для этого круга создание славянской грамматической науки выступало как необходимая предпосылка перенесения греческой образованности на славянскую почву и развития православной культуры, способной противостоять в своей учёности культуре западного католического мира. Новая идеология вела к переоценке предшествовавшей культурной традиции. |
| Об этом свидетельствуют исследования происхождения ряда компонентов его основного сюжета и некоторых «вмонтированных» в него апологов. Кроме того, его можно рассматривать и как самый ранний из таких памятников. Хотя данный вывод для историка средневековой русской литературы не является неожиданным, в настоящее-время он получает подкрепление в истории литературных связей памятника. Исходя из второй редакции русского Пролога (подробнее см. гл. 7), в котором широко представлены апологи повести, и из фактов знакомства русского образованного общества с ее основным сюжетом, И. Н. Лебедева убедительно доказала, что буквальный славянский (и притом русский) перевод ее с греческого был сделан в XII в., а первые сведения на Руси появились уже в XI в. В конце XIII – начале XIV в. на Афоне были выполнены два южнославянских перевода – сербский и среднеболгарский, которые быстро проникают на Русь в период второго югославянского влияния [Повесть, 1985, с. 107– 108]. Однако русская стадия трансляции повести (буквальный перевод греческого варианта) завершает очень долгий путь произведения, генезис которого исследователи почти единодушно датируют VI–VII вв. и соотносят с восточными раннесредневековыми литературами (см. гл. 2). Если датировка начального варианта особых возражений не вызывает и будет лишь уточнена в настоящей главе благодаря привлечению некоторых новых аргументов, то объяснение ее генезиса лишь сходством основного сюжета с биографиями Будды представляется совершенно недостаточным. Более того, акцентирование этих сходств, анализируемых вне контекста всего «здания» памятника, привело к ряду некорректных выводов (см. гл. 2). Эта акцентировка была результатом недооценки того важнейшего факта, что структура «Повести о Варлааме и Иоасафе» является сложным композиционным единством двух текстовых компонентов: рассказом об обращении индийского царевича обрамляется обширный дидактический материал. К нему мы и обратимся. Дидактические части повести, в свою очередь, могут рассматриваться в единстве двух текстовых слоев: «теоретических отрывков», составленных из совокупности более или менее отвлеченных положений, и наглядных иллюстраций в виде иносказаний, притч. |
| Дамаскин Рильский сделал перевод на греч. язык Жития И. Р., опубликованного архим. Неофитом Рильским ( Неофит Рилски. 1836), рукопись с переводом хранится ныне в Болгарии (НБКМ. 142). Почитание И. Р. в Румынии (Молдавии и Валахии) недостаточно изучено, хотя славянская литературная традиция княжеств в XV-XVII вв. является непосредственным продолжением тырновской XIV в. В месяцесловах память святого встречается только под 19 окт. Пространное Житие И. Р. представлено значительным числом списков XV-XVI вв. редакции патриарха Евфимия в составе «новоизводных» минейных Торжественников ( Mircea I. R. Repertoire de manuscrits slaves en Roumanie: Auteurs byzantines et slaves. Sofia, 2005. P. 62. N 250; Томова. 2008. С. 151). Минеи служебные, во всяком случае ранние (XV в.), службы в честь святого не содержат, но включают проложное Житие (см., напр., октябрьский том из комплекта, переписанного в 1467 по повелению молдав. господаря (воеводы) Стефана Великого: РГАДА. Фон. 188. 1379; см.: Каталог славяно-рус. рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА. М., 2000. С. 143-144). В месяцесловной части тропарника при Псалтирях с восследованием под 19 окт. помещаются тропарь и кондак И. Р. Почитание И. Р. на Руси, Украине и в Белоруссии . В ранней истории почитания И. Р. на Руси много неясного. Древнейшее его упоминание здесь представляет память в месяцеслове кон. XIII - нач. XIV в. ( Лосева О. В. Рус. месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 124; СКСРК XIV. Вып. 1. Прил. 1. С. 562), прибавленном к Галицкому Евангелию-тетр 1144 г. (ГИМ. Син. 404. Л. 245). Однако этот факт является лишь локальным эпизодом болгаро-галицких книжных связей и не отражает реального почитания святого на юго-западе Руси, поскольку весь месяцеслов был скопирован с болгарского, сходного с месяцесловом Тырновского Евангелия 1273 г. Широкую известность память И. Р. получила на Руси (прежде всего на северо-востоке) с кон. XIV - нач. XV в. (в эпоху «второго южнославянского влияния») в минейных тропарниках при Псалтирях с восследованием и (реже) в Уставах Иерусалимских; древнейший пример представляет среднеболг. |
| Следует отметить, что по мере усвоения церковнославянской книжной традиции возникает потребность в рефлексии по ее поводу. Этот всплеск внимания к книгам и желание, с одной стороны, осмысления, а с другой стороны – редактирования и выверки пришелся на XV–XVI век. В это время становятся достаточно популярными (понятно, что популярность ограничивается узким кругом книжников) грамматические сочинения. Становится актуальной идея неслучайности орфографии, возникает желание приписать смысл использованию букв и надстрочных знаков. Поскольку кириллица ориентируется на греческий алфавит, здесь присутствует ряд избыточных знаков. Избыточными являются знаки ударения. В церковнославянском, так же, как и в русском, достаточно одного ударения, а здесь вслед за греческим ударения было три. Избыточны знаки придыхания, избыточны о-микрон и омега для передачи «о» и так далее. В грамматических сочинениях XV–XVI веков делаются попытки объяснить, какой смысл за всем этим стоит. Например, южнославянский книжник Константин Костенечский, труды которого активно переписывались на Руси, сравнивает буквы алфавита с людьми: согласные – мужчины, гласные – женщины, первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные звуки – головной убор у женщин, их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин. Так и гласные могут не иметь головных уборов (диакритических знаков), если они сопровождаются согласными. Такой тип рассуждений для славянских грамматик времен рукописной традиции очень характерен. Потому что если задача привычных нам грамматик – или описать норму (как должно быть), или же описать реальность (как есть на самом деле), то средневековые грамматические сочинения стремятся ответить на вопрос, какую информацио о мироздании сообщает орфография. Конечно же идея про половую принадлежность букв алфавита – это все-таки скорее из области курьезов. На дальнейшую традицию эта идея влияния на оказала. Но именно в то время закладывается очень важный для церковнославянской орфографии принцип антистиха, то есть использование дуплетных букв и диакритических знаков для того, чтобы различать грамматические формы. Впоследствии это будет реализовано в книгопечатании после патриарха Никона, но основные идеи этого формируются именно сейчас. |
| Так, в вопроснике для женщин появляются статьи из вопросника для мужчин, а в поновлении для вельмож читаются статьи из поновления для мужчин мирян. Это те очевидные закономерности, которые нам необходимо учитывать, хотя большое количество и разнообразие дошедших до нас исповедных текстов не позволяют на существующем уровне их изученности проследить историю создания каждого текста. Для того чтобы верно оценить значение и информативность этих текстов, важно не только выявлять текстологические заимствования, но и учитывать то, кем и для каких целей создавались исповедные тексты. Авторами их были люди церковные и «книжные», некоторые из них, возможно, имели собственную духовническую практику. Поэтому ряд статей в исповедных текстах объясняется не особой распространенностью данного греха, а представлениями авторов исповедных текстов о тяжести и недопустимости подобных поступков. Так, например, объясняется огромное количество статей о «блудных» грехах. Таким образом, исповедные тексты не обязательно отражают существующие особенности жизни или представлений людей. Порой они показывают то направление, в котором развивалось мировоззрение наших предков. Некоторые статьи, заимствованные из переводных источников, говорят о представлениях, свойственных чужой – греческой или южнославянской – культуре. Но на исповеди духовник, задавая вопросы, изустно знакомил кающегося с тем, что было почерпнуто им из книг. Через исповедные тексты знание о новых видах греха проникало в среду неграмотных людей, и средневековые духовники прекрасно отдавали себе в этом отчет. Недаром во второй половине XVI века вопросы о блудных грехах были разделены на три категории: для холостяков, женатых и вдовцов. Составители исповедных текстов запрещали духовникам задавать вопросы о блуде девицам и молодым юношам: «да не соблазнятся». Очевидно, подобное могло происходить не только с вопросами о блудных грехах. С начала XVI века усиливаются русские связи с Афоном, начинается новая волна южнославянского влияния 328 . |
| [cxxvii] Во всяком случае, так думали о сущности искусства и его назначении византийские богословы, развивавшие в X-XII вв. религиозную эстетику, особенно преподобный Симеон Новый Богослов и Николай Месарит ( Бычков В. В. Эстетика//Культура Византии: Вторая половина VII-XII в. М.: «Наука», 1989. С. 434-445). [cxxxii] Яцимирский А. И. Григорий Цамблак. Очерк его жизни, административной и книжной деятельности. СПб., 1904. С. 248, 452. [cxxxiv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России//Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 7-56 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958). [cxxxvii] Коновалова О. Ф. : 1) К вопросу о литературной позиции писателя конца XIV в.//ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение как литературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым (из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.)//Сборник статей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторые стилистические особенности)//Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу о соотношении)//ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отбора фактических сведений в Житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С. 136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в житии Стефана Пермского//ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334. [cxxxviii] Вигзелл Ф. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого//ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj. Pletenije sloves. München, Sagner, 1976. [cxxxix] Карпов О. В. Плетение словес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископа Пермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.). |
|
|
