| Среди новых синайских находок присутствуют три рукописи Служебника XIV в.: ю42) серб.: Sinait. slav. 38/N, 1342 г. [части ЛИЗ] (Ταρνανδης, 1988. С. 176–177) ю43) серб.: Sinait. slav. 39/N, 2-я пол. XIV в. [часть ЛИЗ] (Ταρνανδης, 1988. С. 177–179) ю44) серб.: Sinait. slav. 40/N, 2-я пол. XIV в. [часть ЛИЗ] (Ταρνανδης, 1988. С. 178–181) Наконец, еще три рукописи хранятся в библиотеках Праги, Берлина и Ватикана: ю45) серб.: Praha. 1 Dc 2/1, XIV в. Vajs, 1957. 200) [часть ЛВВ] 413 ю46) среднеболг. (л. 1–70) 414 Berlin. SPBK. Slav. Wuk 19, посл. треть XIV в. (Matthes, 1990. 33) [ЛИЗ, ЛВВ] ю47) серб.: Vat. Slav. 9 («Ватиканский свиток»), сер. – 3-я четв. XIV в. (Джурова, Станчев, Япунджич, 1985. 9) [ЛИЗ (без начала и конца)] 415 К сожалению, de visu, по фотокопиям или изданиям мы имели возможность ознакомиться лишь с тридцатью южнославянскими Служебниками ю1–ю18, ю27–ю30, ю33–ю35, ю37–ю40, ю47). Среди этих рукописей Служебники ю6, ю8, ю13, ю14, ю17, ю18, ю27–ю30, ю35, ю38–ю40 содержат формуляры ЛВВ и ЛИЗ, уже исправленные в ходе афонских 416 или тырновской книжных справ, и поэтому не могут служить основанием для реконструкции древнейшей практики. Насколько можно судить по кратким сведениям, приведенным в каталогах рукописных собраний Хиландарского 417 и Дечанского 418 монастырей, и по выпискам, опубликованным в статьях А. С. Слуцкого 419 , правленые в XIV в. тексты ЛИЗ и ЛВВ содержатся также в рукописях ю19, ю22–ю26, ю41 420 и, вероятно, ю20 и ю21 421 . Далее, судя по приведенным в каталогах выпискам и фотокопиям, правленый текст содержат и Служебники ю36 и ю46. В Служебниках ю42–ю44 422 содержится скорее всего неправленый текст – во всяком случае, описания порядка священнодействий великого входа, лобзания мира и Причащения в ю3 и ю47 близки к описаниям древнерусских Служебников. К рубрикам ю42–ю44, на сколько можно судить по их опубликованным фрагментам, близки рубрики ю37. Рукопись ю45 сохранилась слишком фрагментарно и поэтому малоинформативна, хотя содержащееся здесь предписание о начале совершения литургии Преждеосвященных Даров с сырной среды (л. 3) указывает на то, что текст рукописи еще не должен отражать влияния афонских и тырновской справ. О двух южнославянских Служебниках XIV в. ю31 и ю32) сказать ничего нельзя. |
| 31 . Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности//ЖМНП 1908. 11. 1–41. пер.: Илински Г. Света гора и нейното значение за историята на славянската книжнина. София 1910. 32. 32 . Качановский В. К вопросу о литературной деятельности болгарского патриарха Евтимия (1375–1393)//ХЧ 1882. 2. 216–265. 33 . Качановский В. Новые данные для изучения литературной деятельности болгарского тырновского патриарха Евфимия (1375–1393)//ХЧ 1888. 3–4. 470–497. 34 . Качановский В. Новооткрытые на Афоне труды болгарского патриарха Евфимия//Вестник славянства/Сб., изд. проф. В. Качановским. Казань 1889. 3–4. 118–128, 118–125. 35 . Колев Й. Исихасты и славянская литературная деятельность на Балканах в XIVb.//ЕВ 1979. 3. 104–116. 36 . Кочев Н. К вопросу о прекрасном во взглядах исихастов на основе сочинений тырновского патриарха Евфимия//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1979. 1. 64–84. 37 . Леонид (Кавелин) , архим. Историческое обозрение афонских славянских обителей: болгарской – Зографа, русской – Русика, сербской – Хилендара. Херсон 1867. 93. 38 . Леонид (Кавелин) , архим. Последний патриарх болгарского царства блаженный Евфимий и его сочинения//ЧОИДР 1870. 4. 13–18. 39 Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России//Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. Доклады советских ученых на IV международном съезде славистов. М. 1960. 95–151. 40 . Макарий (Булгаков) , еп. Тамбовский. О Григорие Цамблаке, митрополите киевском, как писателя//ИОРЯС 1857. 6(2). 97–153. 41 . Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности (Историко-литургическое исследование). М. 1882. 202, XXXVIII. 42 . Мечев К. Речь Григория Цамблака на Церковном соборе в Констанце//Bulgarian historical review. 1981. 4. 86–93. 43 . Мирчева Д. К вопросу о характеристике болгарских переводческих школ IX-X до XIV века//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1977. 1. 37–48. 44 . Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XVbb.//ТОДРЛ 1963. 19. 28–106. |
| Источниками сведений, преимущественно географических, служили для читателя Древней Руси: 1) «Слово о царствии язык последних времен», 2) «Сказание от первого человека до последнего века» святого Ме- фодия Патарского (IX в.), а главным образом, 3) знаменитая «Христианская топография» Козьмы Индикоплова. «Христианская топография» Козьмы Индикоплова, богатая географическими сведениями (до IX в.), имела широкое распространение на Руси и сохранилась в многочисленных списках XIV-XVI вв. Некоторые из списков снабжены портретами Козьмы и интересными иллюстрациями 47 . Мы отметили самые важные и наиболее известные переводные памятники древнерусской письменности греческого и южнославянского происхождения; при этом кратко коснулись и той стороны или части их содержания, которая связана с областью светских наук. Представленный очерк, несмотря на его краткость, позволяет сделать тот несомненный вывод, что древнерусский читатель располагал значительным книжным материалом, из которого он черпал или мог черпать не только сведения по религиозно-богословским вопросам, но и сведения, хотя и довольно элементарные и часто баснословные, по самым разнообразным отраслям светского образования. Таким образом, своими первоначальными знаниями в области светских наук (философии, истории, географии, или космографии, физиологии, естествознания, филологии) русский читатель XIV-XVI вв. обязан в первую очередь культурным связям с Византией и отчасти с южнославянскими странами. Но Древняя Русь соприкасалась в культурном отношении не только с греко-восточным миром, но и с Западом. 2. Влияние Запада Вопреки утверждениями старых историков, Московское государство в период средневековья не было отделено от западного мира какой-то железной стеной. Культурные влияния с Запада проникали в Московские земли, прежде всего, через Новгород. Выгодное географическое положение города способствовало разным связям его с Западом. Благодаря тому же географическому положению Новгород избежал того опустошительного погрома, которому подверглась восточная Русь в период татарского ига. Поэтому культурное развитие Новгорода в XIII-XIV вв. шло более быстрыми темпами, чем в Московской Руси. Кроме того, более свободный политический строй создавал почву для возникновения и развития вольномыслия, выливавшегося в средневековые ереси. В XIV в. в новгородско-псковских краях появляется ересь «стригольников», а в XV в,– ересь «жидовствующих» 48 . |
| Известен ещё один покаянный текст, близкий к поновлению, который сохранился в двух западногреческих рукописях XVI и XVII вв. Но мнению Алмазова, текст, отличающийся «витиеватым изложением», имеет позднее происхождение и мог использоваться исключительно в западногреческих землях, где было сильно влияние католичества, но никак не на востоке. 34 В предисловии к тексту сказано, что он принят многими, «паче же в римских странах». В самом тексте систематично перечисляются грехи против семи даров Святого Духа, трёх христианских добродетелей, десяти заповедей Ветхого Завета, двух евангельских заповедей любви, четырёх всеобщих добродетелей и т. д. 35 Несмотря на искусственность построения, в целом противоречившую духу древнерусской исповеди, текст был переведён и сохранился в русских списках XVII и XVIII вв. 36 Западногреческий текст был переведён ещё в XVI в., вероятно, на Западной Украине: автором настоящей работы было обнаружено компилятивное поновление, сохранившееся в украинской рукописи третьей четверти XVI в., в которое упомянутый текст вошёл составной частью. 37 Бытование текста в русском переводе является ярким примером позднего латинского влияния как в греческой, так и в русской церкви. Чины исповеди, имевшие хождение в южнославянских землях, А.И. Алмазов возводит к тексту, известному по глаголическому евхологию XI в. 38 найденному и изданному Л. Гейтлером, 39 по имени которого евхологий получил название Гейтлеровского. А. И. Алмазов считал, что Гейтлеровский чин исповеди, не являясь ни заимствованием, ни переводом какого-либо греческого чина, представляет собой компилятивное произведение и ближе всего стоит к западногреческим чинам. 40 В Гейтлеровском евхологии присутствует покаянный текст, который, по мнению А И. Алмазова, предназначался для самостоятельного чтения кающимся и должен был заменить обычную исповедь (самостоятельную или в виде ответов на вопросы), т. е. был аналогичен древнерусским поновлениям. 41 Однако по типологии текст из глаголического евхология можно скорее охарактеризовать как образец покаянной речи, поэтичное выражение готовности раскаяться во всех когда-либо совершенных грехах независимо от того, при каких обстоятельствах они были сотворены. Подобные тексты, использовавшиеся и на Руси, очень близко стоят к древнерусским поновлениям; возможно, именно они послужили основой для позднейшего возникновения поновлений как перечня конкретных грехов. |
| Результаты пересмотра всех этих рукописей и изложены г. Струменским в его небольшом, но содержательном отчёте. Изучение рукописей, сличение их почерков, наблюдения над их правописанием, тщательный разбор приписок на полях – всё это дало ему возможность собрать немало новых данных, очень важных для решения вопроса о приблизительных размерах, составе и росте древней рукописной библиотеки Троицкого монастыря. Особенно его интересовали те рукописи, на которых сказалось влияние южнославянской орфографической традиции или которые принесены были в лавру со славянского юга из —47— Константинополя или из афонских монастырей; по этим рукописям делаются заключения о связях Троицкого монастыря с православным Востоком и славянскими землями в XIV–XV вв. В числе интересных в этом отношении рукописей г. Струменским указываются ркпп. Моск. акад. 34, 49 и 92 и б-ки Троицкой лавры 116, а также 309 и др. Далее его интересовали те книжные деятели, близкие к Троицкому монастырю, которые способствовали распространению на Руси в XIV – XV вв. южнославянского книжного влияния. Для биографии и характеристики книжной деятельности одного из них – Евсевия – в отчёте собран целый ряд данных, извлечённых из рукописных источников. Из литературных деятелей, трудившихся в лавре, г. Струменский интересовался тремя: Епифанием Премудрым , Пахомием Сербом и Максимом Греком . Для выяснения литературных приёмов первых двух из них их произведения проанализированы со стороны литературных источников и влияний на последующую литературу. Вообще, отчёт г. Струменского свидетельствует о добросовестном и плодотворном использовании предоставленного ему для занятия при Академии года. Им собран ценный и интересный материал, ожидающий дальнейших восполнений и обработки». Определили : Принять к сведению. IX . Прошение секретаря Совета и Правления Академии, кандидата богословия, Коллежского Советника Н.Д. Всехсвятского: «Постигшая меня болезнь, требующая перемены условий жизни и продолжительного лечения, вынуждает меня оставить академическую службу. |
| (Кахриэ-Джами), а «ренессанс» продолжается еще в XV в Мистре и в лице великого Феофана Грека дает неожиданно гениальные плоды на Северной Руси; причем в лучших современных работах о Феофане и об Андрее Рублеве утверждается несомненная связь этих великих творцов искусства с монашескими кругами, в которых влияние исихазма было преобладающим. Чтобы объяснить это видимое противоречие, выдвигается мысль, что в лоне самого исихазма имелись два течения: существовали будто бы «истинные исихасты», вроде Григория Синаита , которые «отказывались принимать участие в догматических спорах» 108 , и схоласты-паламиты. Покинув Византию и распространив свое влияние в славянских странах, «истинные исихасты», и только они, имели решающее значение в развитии искусства Феофана и Андрея Рублева. Этот взгляд имеет очевидное преимущество в том смысле, что он избегает упрощенной интерпретации исихазма как монашеского мракобесия и признает, что корни исихазма находятся в самой природе восточного христианства и даже христианства вообще и что в этом смысле исихазм сам по себе не имел отрицательного влияния на христианское искусство. Спорным пунктом тут является противоположение между «истинными» исихастами и «схоластами » – паламитами. Как было показано выше, различение «исихазма» как формы древнехристианского созерцательного монашества и системы понятий, выработанных Паламой в полемическом контексте, есть различение вполне законное. Вполне понятно и то, что паламизм как система понятий вряд ли был на уровне интересов церковных и общественных деятелей в славянских странах. Содержание русских и южнославянских монастырских библиотек того времени показывает, что произведения чисто догматического или философского характера как Паламы, так и других бесспорно авторитетных отцов церкви сравнительно редко переводились и несомненно меньше читались среди славян, чем среди византийцев. Попытка установить связь между византийскими богословскими спорами и тверской «распрей о рае» между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским епископом Феодором Добрым мне кажется неубедительной: «спор о рае» был, возможно, связан с возникновением еретических движений на Руси 109 , но в сущности это был элементарный спор русских «книжников», может быть, интересный сам по себе, но стоящий совсем в стороне от настоящей богословской мысли в Византии. |
| Митрополит Киприан, по словам Красносельцева, «давая приведенное объяснение, имел в виду то обстоятельство, что в его время, рядом с чином пострижения, общим для мужчин и женщин, употреблялся еще особый чин женского пострижения; только чин этот был менее распространен и, как излишний, церковью не был одобряем» 573 . По мысли профессора, рассматриваемый чин существовал в русской церкви даже и ранее митр. Киприана, т. е. еще до XIV в. Но, в своих предположениях, профессор не остановился на одном только отдалении времени появления этого Чина, а постарался, насколько то было возможно, выяснить и ту почву, на которой мог создаться такой чин. Не смущаясь тем обстоятельством, что данного чина до того времени не находили в греческих источниках, проф. Красносельцев решительно настаивает на греческом происхождении этого чина. На основании указания Барбериновского евхологиона 574 , о существовании особых молитв на пострижение женщин в древней практике церкви греческой – с одной стороны, с другой – на основании свидетельства патриарха Никифора Исповедника (IX в.), говорящего о двух чинах схимления, мужском и женском, Красносельцев пришел к той мысли, что чин женского пострижения является греческим по происхождению, или, по крайней мере, сложился под влиянием древней греческой практики. Те же, в общем, мысли повторяет в своей книжке и арх. Иннокентий, добавляя только свое собственное мнение о возможности влияния на составление чина женского пострига, со стороны практики церквей южнославянских 575 . Некоторые отдельные части этого чина архиеп. Иннокентий, все же, готов признать русскими по своему происхождению 576 . Все недоумения по вопросу о происхождении данного чинопоследования сами собой, конечно, разрешились после того, как проф. Дмитриевский открыл в одной греческой рукописи 1027 г., принадлежащей национальной парижской библиотеке 213), чин женского пострижения буквально тот же, что и в наших славянских требниках XV, XVI и XVII вв. 577 Априорные, до некоторой степени, догадки проф. |
| Крупнейший знаток славянской исповедально-покаянной книжности проф. С. И. Смирнов обнаружил следы влияния ЗСО на древнерусских авторов середины XII в. Кирика Новгородца и печорского игумена Феодосия Грека (Смирнов 1912, 278–281). Это чрезвычайно важное наблюдение показывает, что моравский пенитенциал стал известен на Руси не позднее первой половины XII в. Подробнее о древнерусской рецепции ЗСО будет сказано ниже (гл. VII). После 1917 r. на русском языке не появилось ни одной исторической или лингвистической работы с привлечением материала ЗСО. Вплоть до 90-х годов ХХ в. памятник изучали только ученые европейских стран – Чехословакии и Австрии. Словарный материал ЗСО (с иллюстративными латинскими параллелями из Mers) был включен в фундаментальный Пражский Словарь старославянского языка (SJS). В 1971 г. многократно упомянутый нами Йосеф Вашица издал памятник по версии SinEuch с вариантами по U (Vašica, ZSO). В отличие от Н. С. Суворова , Вашица снабдил свое издание переводом ЗСО на современный европейский язык (чешский), однако не опубликовал параллельно латинский оригинал перевода и не отметил довольно большую часть важных разночтений U по отношению к SinEuch (в дальнейшем изложении эти пропуски указаны в примечаниях). По этим причинам труд Вашицы не может заменить издание Суворова, которое остается актуальным и поныне. Вашица отрицал участие Кирилла и Мефодия в переводе ЗСО, однако относил его возникновение к «кирилло-мефодиевской эпохе» ( Vašica, ZSO, 137; ср. Vašica 1951, 173; Вашица 1963, 12, прим. 1). Важные наблюдения над южнославянской рецепцией некоторых правил ЗСО сделал венский славист проф. Х. Миклас. При подготовке к изданию среднесербского Берлинского сборника XIV в. он обнаружил в нем ряд цитат из ЗСО. Эти цитаты, по Микласу, происходят из русских списков, о чем свидетельствуют языковые и орфографические особенности их текстового окружения (Miklas 1988, 444–445). Подробно аргументация Микласа рассмотрена ниже, в главе о рецепции ЗСО у славян. В одной из недавних работ исследовательница из Софии М. Цибранска обратила внимание на неизученную южнославянскую рукопись (служебник) из собрания БАН (Санкт-Петербург) 48 (первая половина XV в.), в которой представлена поздняя сербская редакция ЗСО, озаглавленная Правил стыхь ць по аповеди стго великаго Васили (Цибранска 1998). Правила ЗСО, представленные в данной редакции, имеют соответствия в других южнославянских рукописях – в частности, в Берлинском сборнике (подробнее эта редакция будет рассмотрена ниже). В другой своей работе М. Цибранска анализирует отдельные лексемы ЗСО по версии SinEuch, датирует перевод |
| Правда, в слове: „вражда” ученые находят указание не на заимствование статьи из закона Моисея, а на болгарское или вообще южнославянское ее происхождение, так как на языке южных славян слово: „вражда» было техническая выражением для обозначения денежной пени или виры, которая должна была платиться за совершенное преступником преступление 217 . Но при этом, по-видимому, мало обращается внимания на то, что в статье „o вражде” под враждою понимается не денежная пеня за какое-либо преступление, а самое преступление, как выражение вражды к ближнему. Даже и заключительные слова статьи о выкуне совершенного преступления заимствованы, по-видимому, из закона же Моисея, хотя и с ослаблением его строгости, применительно к юридическому быту варварского народа 218 . Если же не оказывается достаточных оснований к тому, чтобы приурочивать статью “о вражде» к составу первоначальной редакции закона судного, то нет, следовательно, основании и к тому, чтобы принимать закон судный за аутентическое болгарское уложение конца IX века или начала X в. Невозможно ни в какие времена существование уложения, в котором бы не упоминалось о преступлении убийства. Собственно говоря, конечно, странно и для составителя частного сборника правил не упомянуть об убийстве в ряду других преступлений, им упоминаемых. Но это неупоминание все-таки легче было бы объяснять, чем игнорирование убийства завонодателем. Частное лицо или могло не выполнить того намерения, которым оно задалось, могло остановиться, не докончив начатого дела, – в данном случае действительно составитель закона судного, оперируя над XVII титулом эклоги, не дошел до тех статей, в которых трактуется об убийстве, так как эти статьи помещены к концу XVII титула – или могло руководиться своимяи частными субъективными, для законодателя и в аутентическом уставе невозможными, соображениями, в виду которых упоминание об убийстве представлялось излишним. Из того, что раньше выяснено относительно влияния западно-католического церковного права на закон судный, с полным правом можно заключать, что составитель закона судного был лицо духовное, римского или болгарского происхождения, но руководившееся во всяком случае правилами западно-католического церковного порядка. |
| Как раз у павликиан трактовка веселья близка скоморошьей. В рамках второго южнославянского влияния эти народные ереси могли получить то или иное отражение на Руси. Не их ли отголосок — те антиномические фразы, противопоставляющие дела Бога и дела беса, цепочки которых встречаются в рукописях («Бог пост, а бес объядение», «Бог думу, а бес прогадку» и т. п., с непременным «Бог попа, а бес скомороха»)? Но дуальная конфессия в чистом виде на русской земле не привилась В этом убеждают объяснения такого знатока предмета, как Иван Грозный. Конечно, он был не столько теоретик, сколько практик веселья, потому что любил погулять «без меры». Кощунственным озорством выглядело поведение Ивана на свадьбе герцога Магнуса Ливонского и двоюродной племянницы царя княжны Марьи Владимировны Старицкой в Новгороде в 1573 г.: вместе с молодыми иноками царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия» [Henning, 262] (см. об этом: [Панченко, Успенский, 1983, 57–58]). Петрей сообщает, что у Грозного это вошло в привычку: он «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие» [Петрей де Ерлезунда, 363]. Древнерусские поучения специально отмечают такое поведение и предостерегают против него, расценивая его как славословие не Богу, а бесам. «В пиру пияным пети святого пения» — значит обречь душу на вечную муку [Гальковский, 174–175]. Царь, безусловно, понимал, что дает основания («безмерное» и кощунственное веселье — лишь одно из них) для обвинений если не в сатанизме и черной мессе, то в потворстве плотским страстям, в небрежении душою, в попрании христианских норм. Поэтому он и пришел в такую ярость, когда Курбский бросил ему упрек в «небытной ереси» и «прокаженной совести». Ответный ход царя был банален и соответствовал расхожим приемам недобросовестных полемистов всех времен и народов. Грозный попытался оборотить упрек против оппонента, уличая самого беглого князя в манихействе, т. е. в религиозном дуализме. Ясно, что это надлежит списать на счет логических и нравственных издержек словесной войны. |
|
|
