| «Мы грубии, ни делу, ни слову искуснии, вси потрудившияся, припадающе и к земнаго праха персти с купноколенным наклонением лица своя прилагающе, и соусердием молим, прощения просяще, и да не несподобимся от Вашего преподобия, елико убо вникнув, обрящете в сей книзе погрешительное, за недоведение нашего разумного пошествия, яко да и вы от направляющаго умные слухи с разумении сердец ваших, милость получите от Бога… (иосифовский Апостол). Епископ Арсений утверждает необходимость и неизбежность редактирования богослужебного текста. Это средневековое отношение к тексту, который не был заморожен, а от рукописи к рукописи постепенно редактировался. Текст жил. Множественность редакций, тем не менее, не сильно мешала в средневековье, как не мешает и сейчас старообрядческому богослужению. Сами принципы средневековой редактуры были другими. В позднейший период редактура осуществлялась всей Церковью. Переписчик или печатник лишь ее осуществлял. Отметим, что некорректурных рукописей почти не встречается. Одной из форм такой постепенной и поступенной общественной редактуры являлись просто глоссы на полях и т.н. кавычные глоссы. Исправляемое слово или выражение заключалось в кавыки, и на полях в таких же кавыках давался альтернативный текст. Если предложенный текст находил поддержку у молящихся, то исправления вводились в текст . Редактировал не весь народ, но и не какие-то изолированные справщики (как было при никоновской справе; именно подобных справщиков-модернистов-вредителей превращают в жупелы и призывают бояться активные борцы с модернизмом). Итак, редактором была духовная элита общества (если так можно выразиться) – монастырские и городские книжники, священники и епископы, миряне-начетчики. Подобный «общественный», или постепенный, способ редактуры был характерен для Руси в XV–XVII вв., а предыдущие XI–XIV вв. были периодом литургических реформ, когда на Русь активно поступали новые тексты, иногда наоборот – возвращались старые. Большинство этих текстов приходило в результате южнославянского влияния. Некоторые – переводились отечественными переводчиками или появлялись в результате сверки имеющегося текста с греческим оригиналом. Текст в этом случае был авторским, и лишь позже начиналась его «обкатка». |
| Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 34—70; Adam А. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. Gütersloh, 1965. S. 91, 184, 211—215, 220; Meyendorff J. Historical trends and doctrinal themes. N. Y., 1974. P. 7—8, 21—23, 32—33, 153—156.d. I. Gütersloh, 1965. S. 91, 184, 211—215, 220; Meyendorff J. Historical trends and doctrinal themes. N. Y., 1974. P. 7—8, 21—23, 32—33, 153—156. 795. КЛЭ. Т. 6. 1971. С. 306. Ср. также: Жирмупский В. Рифма, ее история и теория//Вопросы поэтики. Пг., 1923. Вып. III. С. 9. 796. Ср. замечания Р. Гаманна об античной общественно-репрезентативном элементе в эстетической облике раннехристианской базилики: Hamann R. Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit. замечания Р. Гаманна об античной общественно-репрезентативном элементе в эстетической облике раннехристианской базилики: Hamann R. Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegenwart. Berlin, 1935. S. 86—87.is zur Gegenwart.. замечания Р. Гаманна об античной общественно-репрезентативном элементе в эстетической облике раннехристианской базилики: Hamann R. Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit. замечания Р. Гаманна об античной общественно-репрезентативном элементе в эстетической облике раннехристианской базилики: Hamann R. Geschichte der Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegenwart. Berlin, 1935. S. 86—87.is zur Gegenwart. Berlin, 1935. S. 86—87.erlin, 1935. S. 86—87. 797. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 106 (ср.: Егунов А. Греческий роман и Гелиодор//Гелиодор. Эфиопика. М.; Л., 1932. С. 54). 798. Кирсанов С. Высокий раек//День поэзии. М., 1956. С. 16. 799. Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. 3-е изд. Т. II. СПб., 1911. С. 234). 800. Кн. III, гл. 16. Пер. А. Егуиова (см.: Гелиодор. Эфиопика. М., 1965. С. 128). 801. Prodi Oratio V de laude S. Mariae 2//PG. 65. Col. 712. 802. Amphilochii homilia I, 1//PG. 39. Col. 36. 803. Буслаев Ф. Русская хрестоматия. 3-е изд. М., 1881. С. 20. 804. Там же. С. 81. 805. Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича//Хрестоматия по древней русской литературе/Сост. Η. К. Гудзий. 8-е изд. М., 1973. С. 184. 806. Там же. С. 195. 807. Ср.: Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России//IV Международный съезд славистов. Доклады. М., 1960. 808. Ср.: Жирмунасий В. Рифма, ее история и теория. С. 85. |
| Таким образом, нет ни одной (!) дофилофеевской древнерусской рукописи ЛВВ, которая с достоверностью не содержит хотя бы одну из рассматриваемых молитв. При этом бульшая часть рукописей (8 полных рукописей и, вероятно, от одной до трех из 4-х рукописей с лакунами) содержат все четыре молитвы; меньшая (3 полные рукописи и, вероятно, от одной до трех из 4-х рукописей с лакунами) – две молитвы, кадила и заамвонную (примечательно, что две из четырех молитв всегда выбираются только в таком сочетании); случаи наличия трех молитв, ввиду их уникальности 154 , не следует рассматривать как примеры иных рукописных традиций (вероятно, наборы из трех молитв представляют собой редукцию полного комплекта из четырех) – равно как и случай наличия в полной рукописи только одной молитвы. Таким образом, комплект из четырех «альтернативных» неконстантинопольских молитв в формуляре ЛВВ древнерусских Служебников представлен в двух основных вариантах – полном и сокращенном до двух молитв. Наличие не одного, а двух вариантов можно объяснить двумя способами – или предположив сокращение первоначального полного комплекта в процессе согласования (такому процессу могли способствовать присылавшиеся из Константинополя митрополиты-греки) литургической традиции Древней Руси с чистой константинопольской практикой, не знавшей этих молитв (за исключением заамвонной, которая иногда встречается в рукописях Евхология константинопольского происхождения), или, наоборот, предположив пополнение первоначального краткого комплекта материалом из неконстантинопольских источников. Как будет показано ниже, подобные пополнения в некоторых случаях, скорее всего, действительно имели место, однако для неконстантинопольского комплекта из четырех молитв в формуляре ЛВВ это менее вероятно, чем предположение о сокращении полного комплекта в ходе согласования древнерусской и константинопольской практик, поскольку молитвы полного комплекта коррелируют между собой и в греческой традиции и поэтому должны были быть переведены вместе. После смены древних редакций литургийных формуляров послефилофеевскими в ходе так называемого второго южнославянского влияния комплект из четырех неконстантинопольских молитв уходит из состава ЛВВ – их не содержат уже русские Служебники кон. XIV в. с послефилофеевскими редакциями литургийных формуляров 19, 25, 35; впрочем, в чине по 32, в котором выписана послефилофеевская редакция формуляра ЛИЗ, в формуляре ЛВВ имеются все четыре «альтернативные» молитвы – скорее всего, ЛИЗ и ЛВВ здесь скопированы с разных протографов), не вошли они и в московские старопечатные издания. Однако в целом ряде русских рукописей XV–XVII вв. 155 , а также в печатных виленских Служебниках 1583 и 1598 гг. (в обоих изданиях – кроме заамвонной молитвы) эти молитвы тем не менее присутствуют. |
| Создатели этой редакции преследовали две цели: а) сделать славянский перевод сколь возможно вразумительным и понятным для русского читателя; б) привести славянский перевод в большее согласие с греческими списками, бывшими в то время в употреблении в константинопольской церкви. «Для достижения первой цели старинные мораво-паннонские, болгарские и вообще южнославянские слова, ставшие непонятными для русских, заменяются в самых широких размерах другими, русскими словами или же образуются на русский лад; греческие и вообще чужие слова, оставленные в южнославянских списках Евангелия без перевода, здесь переводятся соответствующими славянскими. Для достижения второй цели переводчиком принимаются в соображение греческие списки константинопольской рецензии, имеющиеся от и следующих веков, не редко также греческие чтения, встречающиеся у Феофилакта Болгарского в.)» 24 . Эта редакция возникла, видимо, ещё в XI в. в южной или юго-западной Руси (Владимир Волынский, Перемышль, Галич); затем списки этой редакции охотнее переписывались в Новгороде и Пскове. Примерно таковы же и выводы по второй редакции перевода Апостола 25 . 4 . Списки третьей редакции частью удерживают некоторые места древнего перевода, частью совпадают со второй редакцией, частью же имеют свои особенности в вариантах и переводе. Что касается вариантов, то третья редакция следует константинопольским спискам, а также переводу бл. Феофилакта. Отличительной особенностью перевода является его крайняя буквальность, буквальная близость к греческому подлиннику. Этот перевод не оказал влияния на современные ему списки Нового Завета, но в XVII в. московские исправители во главе с Епифанием Славинецким пользовались Чудовским Новым Заветом 26 . 5 . Четвёртая редакция восходит к южнославянской редакции Нового Завета, возникшей по почину болгарского патриарха Евфимия (XIV в.). Эта редакция, после некоторых исправлений, вытеснила совершенно все древние списки Нового Завета. К этой редакции относится первая полная Геннадиевская Библия 1499 г., печатная Острожская Библия 1580 г. |
| Псковичи внимали голосу святителя, но ересь все-таки продолжала существовать, и митрополит через десять лет снова писал во Псков, как он скорбит, что доселе между псковичами остаются еретики, уничижающие и ни во что полагающие чин великого Божия священства и иночества. «Благословляю вас, детей моих», писал Фотий псковичам, «учить еретиков и восставлять в благоразумие. Если ж они не исправятся, то вы, священники, не принимайте от них никакого приношения к церквам Божиим и отлучайте их, как гнилых членов, от здравого тела церкви; а вы, миряне, не сообщайтесь с ними ни в пище, ни в питии, да не осквернитесь, пока не покаяться. Если они не обратятся в благоразумие; благословляю вас, своих детей от великого и до малого, не сообщайтесь с ними ни как и ни в чем и отпишите ко мне. A я по божественным и священным правилам сотворю суд на таковых и осуждение». Вскоре псковитяне, действительно, донесли митрополиту, что они сделали розыск еретиков и наказали упорных из них, от чего некоторые из еретиков совсем оставили город и скрылись. Митрополит одобрил ревность псковичей и просил их приводить к обращению заблудших «казнями, только не смертными, но внешними казнями и заточениями». Псковитяне продолжили начатое дело, и ересь стригольников после этого была окончательно искоренена. На ряду с строгими карательными мерами к искоренению пороков в народе, св. Фотий предпринимал для поднятия нравственного уровня своих пасомых и средства духовного увещания и отеческого внушения. Понимая всю важность нравственного влияния духовенства на пасомых, святитель прежде всего ревностно старался уяснить пастырям высокое достоинство их служения и внушить им преданность тем обязанностям, какие на них возложены. В своем окружном послании ко всему духовенству св. Фотий в особенности указывает на два великие дарования, усвоенные благодатию Христа священству, – на право вязать и решить грехи кающихся и право священнодействовать. «Самого Бога», пишет святитель, «дело есть – прощать грехи человеческие, и сие дело заповедует Он совершать нам, земным и нечистым... |
| Об этих отношениях см.: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV). М, 1875; Соболевский А. И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV-XVbb. СПб., 1894; Икоников В. О историческом значении Византии в русской истории. К., 1869; Соколов П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. К., 1913; Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: a Study of Ecclesiastical Relations//Dumbarton Oaks Papers. Washington, 1957. Vol. 11. P. 23–78; Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России//Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV международном съезде славистов. М., 1960. С. 95–151; Тихомиров Μ. Н. Пути из Руси в Византию в XIV–XV вв.//Византийские очерки. М., 1961. С. 3–33; Ταχιου Α. πιδρσεις το συχασμο ες τν κκλησιαστικν πολιτικν ν ωσ 1328–1406. Θεσσαλονκη, 1962; Мошын В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей//Труды отдела древнерусской литературы. 1963. Т. 19. С. 28–106; Дуйнев И. Центры византийскославянского общения и сотрудничества//Труды отдела древнерусской литературы. 1963. Т. 19. С. 107–129; Банк А. В. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. Л.; М., 1965; Meyendorff J. Alexis and Roman: a Study in Byzantino-Russian Relations (1352–1354)//St. Vladimir 1 s Theological Quarterly. 1967. Vol. 3. P. 139–148; Вздорное Г. И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV–XV вв.//Труды отдела древнерусской литературы. 1968. Т. 23. С. 171 – 198; Тихомиров Μ. Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969; Obolensky D. Late Byzantine Culture and the Slavs: a Study in Acculturation//XV е Congres International d 1 Etudes Byzantines. Rapports et co-Rapporms. Athenes, 1976; Банк A. B. Прикладное искусство Византии IX–XII вв. Μ., 1978; Μγεντορφ . Βυζντιο κα Ρωσα – Μελτη τν Βυζαντινο-Ρωσικν σχσεων κατ τ 14ο ανα. θνα, 1988. |
| «Диоптра» была популярна в Византии, однако особое значение этот памятник имеет для истории русской философии. Текст был полностью переведен на славянский в 50-60-х XIV века на Балканах (вопрос о точной локализации перевода до сих пор не решен, при этом, вероятно, в 30-40-х гг. XIV в. был выполнен перевод отрывков, сохранившихся в сборнике, приписываемом Грубадину, как установил Х. Миклас), а затем до конца XV в. попал на Русь в ходе второго южнославянского влияния. Вместе со славянскими Ареопагитиками они образуют группу памятников христианского неоплатонизма на Руси, которые имели мощное и плодотворное влияние на древнерусскую богословскую и философскую мысль. Не будет преувеличением сказать, что среди подобной себе литературы «Диоптра» стала самым настоящим бестселлером. Х. Миклас насчитал приблизительно 200 славянских списков памятника, из которых 180 имеют восточнославянское происхождение. Значительный объем текста посвящен обсуждению антропологических проблем, так что это сочинение справедливо называют энциклопедией по философской и богословской антропологии. В памятнике встречаются в большом количестве медицинские сведения, воспроизводящие медицинскую теорию Галена. В первой главе, «Плаче», Филипп укоряет свою душу за отсутствие покаяния за все содеянное ей и упрекает в неготовности к разлучению с телом. Он оплакивает участь души, которая отделится от тела и пройдет мытарственные испытания, а затем будет оправдана или осуждена. Далее говорится о ее участи на Страшном суде, Филипп описывает бедствия и трагедии, которые ждут душу. Здесь также намечается одна из главных идей «Диоптры» – ответственность души (а не тела) за грехи. Со второй главы начинается диалог между плотью и душой. Плоть отвечает на вопросы души, которая, если говорить в общем, интересуется, что следует делать человеку, дабы крещение и благодать не отнялись по причине греха. Плоть отвечает, что следует сочетать веру и дела. Прежде всего следует творить шесть главных дел: голодного – накормить, жаждущего – напоить, странствующего – принять под кров, нагого – одеть, больного – посетить с заботой, заключенного в темнице – утешить (Мф. |
| Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обóжения, здесь также сочетались – или скорее сталкивались – с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период «второго южнославянского влияния», когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей – именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит «пробуждение богословского сознания» и «подготовку к богословию», которые, однако, не смогли получить развития. Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться – и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то «полномерное культурноисторическое явление», которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума – и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV-XV bb. – не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно-политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV b. Патристического возрождения вновь не складывалось – но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения. |
| 2. Отличия Мстиславова и сходных с ним Евангелий – от вариантов и до тонкостей словообразования проходят последовательно чрез весь евангельский текст. Нет главы, нет почти стиха, который не представлял бы собою какое-либо отступление от первоначальной редакции. В общем, как видно, напр. из перевода чаще встречающихся слов, также слов греческих и чужих, оставшихся в первоначальной редакции непереведенными, эта (вторая древнерусская) редакция отличается последовательностию исправлений, также оригинальностию и своеобразностию в сравнении как с древними списками первой редакции, так и с нынешним печатным текстом. 3. При этих отступлениях от первоначальной редакции исправителем или исправителями преследовались, как видно, две главные цели: во-первых, сделать славянский перевод Евангелия сколь возможно вразумительным и понятным для русского читателя, и, во-вторых, привести славянский перевод Евангелия в возможно большее согласие с греческими списками, бывшими в то время в употреблении в церкви Константинопольской. Для достижения первой цели, старинные мораво-паннонские, болгарские, и вообще южнославянские слова, ставшие непонятными для русских, заменяются в самых широких размерах другими русскими словами, или же образуются на русский лад; греческие и вообще чужие слова, оставленные в южнославянских списках Евангелия без перевода, здесь передаются соответствующими славянскими. Для достижения второй цели, переводчиком принимаются в соображение греческие списки т.н. Константинопольской рецензии, имеющиеся от IX-ro и следующих веков, нередко также греческие чтения, встречающиеся у Феофилакта Болгарского (XI в.). 4. Все списки с евангельским текстом этой редакции – русские: болгарских и сербских нет ни одного. Видно, что списки этого рода совсем неизвестны были у славян южных, болгар и сербов. Да и на Руси, по-видимому, они не имели широкого распространения и общего признания, и в XV-м столетии были вытеснены иными, принесенными с юга, исправленными и более однообразными списками Евангелия в его полном виде (по евангелистам, а не по церковным чтениям). Текст в этих русско-болгарских списках Евангелия, большею частию бумажных, распространившихся у нас с XV-ro в. в чрезвычайном множестве, в основе своей древней, первой редакции, хотя и значительно подновленный. (К XIV-мy столетию относится еще новая, третья редакция евангельского текста, совершенная трудами святителя Московского Алексия. Но эта редакция имеется всего в одном списке – собственноручном святителя Алексия. Совершенный келейно, труд святителя Алексия не оставил видимого влияния на улучшение списков. Горск. и Невостр. Опис. I, 290). |
| И пожалуй, самое необычное из этих явлений заключается в том, что древнерусская теория богослужебного пения вообще не знает ни понятия звука как такового, ни точной фиксации звуковысотности. Во многом это объясняется византийскими корнями русского богослужебного пения и его генетическими связями с рукописями, написанными старовизантийской нотацией. Наиболее ранние образцы русского крюкового письма, относящиеся к началу XII века, имеют очевидное и доказанное сходство с коаленской нотацией, представляющей собою одну из последних и высших стадий старовизантийской невменной нотации. Характернейшей особенностью этого вида византийской нотации является отсутствие диастематического принципа, или, другими словами, отсутствие точного фиксирования высоты звука. Эта особенность была полностью перенята и усвоена только еще формирующейся русской крюковой нотацией. Однако старовизантийская нотация была лишь этапом в становлении византийской невменной системы. На смену старовизантийской нотации уже в XII веке пришла средневизантийская нотация, а в результате певческих реформ XXV века возникла нотация поздневизантийская. И средневизантийская, и поздневизантийская нотации представляли собою нотации диастематического принципа действия. Это значит, что в нотациях этих осуществлялась регламентация количественного момента мелодического интервала и проистекающая из этого фиксация точного звуковысотного уровня. Удивительно, но, несмотря на довольно тесные культурные связи с Византией, осуществлявшиеся и через греческую иерархию, и через афонское монашество, и через так называемое второе южнославянское влияние, эти новые диастематические тенденции византийской нотации не оказали никакого влияния на русскую крюковую письменность. Практически на протяжении всего своего существования русская крюковая нотация не знала диастематического принципа. Фиксация точной высоты звука появляется в ней только в момент общего упадка русской певческой системы, наблюдающегося в XVII веке. Это упорное игнорирование диастематического принципа объясняется не только какой-то особой консервативностью русского менталитета. |
|
|
