| в Памплоне К. принял тонзуру и стал клириком. Осенью 1525 г. он прибыл в Париж и поступил в университетский коллеж св. Варвары (Сент-Барб), где изучал грамматику и философию. Ближайшим другом К. стал его сосед по комнате Пьер Фавр (1506-1546), по происхождению крестьянин из Савойи. В 1529 г. в их комнате поселился Иньиго де Лойола, к-рый вскоре уговорил неск. студентов бросить учебу, раздать имущество бедным и просить подаяние, чтобы подражать Христу в нищете (из-за этого его подозревали в ереси). По-видимому, К. стал бакалавром философии примерно в то же время, что и Фавр (10 янв. 1529); сдав экзамены на степень лиценциата, К. и Фавр получили право преподавать в ун-те (15 марта 1530). Вскоре К. стал магистром философии и в сент. 1530 г. занял место преподавателя в коллеже Дорман-Бове. По настоянию Лойолы Фавр продолжил образование на теологическом фак-те; его примеру последовал К., надеявшийся получить доходный бенефиций в Наварре (он просил старшего брата Мигеля ходатайствовать перед Ремиро де Гоньи о его принятии в соборный капитул Памплоны). Нуждаясь в средствах, К. прибегал к помощи Лойолы, к-рый приобрел известность как проповедник аскезы и получал щедрые пожертвования от испан. купцов. Лойола призывал всех знакомых к самоотречению и подражанию Христу, чтобы освободиться от мирских забот и спасать души людей. Вскоре вокруг Лойолы сложился кружок единомышленников. К. долго отказывался присоединиться к нему, но следовал рекомендациям Лойолы в выборе преподавателей. В Парижском ун-те в этот период шла борьба приверженцев католич. ортодоксии и схоластической системы образования с последователями Эразма Роттердамского , многие из к-рых сочувствовали Реформации или придерживались протестантизма. Конфликт усугублялся противоречивыми действиями кор. Франциска I, враждовавшего с имп. Карлом V , к-рый представлял себя ревностным защитником католич. веры. Португалец Дьогу ди Говея († 1557), глава коллежа св. Варвары, ревностный католик, отстаивал традиц. методы преподавания, но замещавший его племянник Андре ди Говея сочувствовал протестантам (возможно, в 1531-1532 в коллеже жил Жан Кальвин ). |
| Вопроса о базовых философских предпосылках этого расхождения между Флоренским и Паламой я еще коснусь, но сначала я обращусь к рассмотрению понятия синергии/синергизма, которое, как мы видели, играет важную роль в философии символа Флоренского. 4. От «синергизма» к «синэнергии» Когда Флоренский использует термин синергизм/синергия, он иногда приводит его по-гречески: συνεργεα [Флоренский 2000 a , 358], что отсылает, очевидно, к византийско-патристическому бэкграунду. Этот концепт возникает в сочинениях Флоренского после того, как он открыл для себя паламизм 8 . Понятие «синергия» морфологически тесно связано с понятием «энергия» (νργεια) – одним из ключевых терминов в паламитской доктрине. Казалось бы, появление понятия синергизма у Флоренского обусловлено рецепцией им паламитской доктрины. Подобным образом это понимает, например, А.И. Резниченко [Резниченко 2012, 35]. Однако мне представляется, что это не так. Действительно, с одной стороны, сам термин «синергия» не является более характерным для богословского лексикона Григория Паламы, чем для других византийских авторов, и даже можно сказать, что Палама использует этот термин и производные от него довольно редко. С другой стороны, как я говорил, нет свидетельств, что и Флоренский читал философско-догматические тексты Паламы. При этом само понятии синергии, как я сейчас покажу, появилось в русской религиозной и богословской литературе в конце XIX в. и постепенно проявлялось в самом начале XX в., пока не приобрело устойчивость в лексиконе П.А. Флоренского. Я могу предложить следующую реконструкцию хода появления этого термина у Флоренского. Термин «синергизм» возник в русской дореволюционной научной литературе как калька с немецкого термина Synergismus, который, в свою очередь, восходит к греческому συνεργα/συνργεια («со-действие», «соучастие»). Именно тем, что этот термин пришел в русский язык из немецкого, объясняется его первоначальная форма в русской богословской литературе: «синергизм», а не «синергия» – форма, которая соответствует изначальному греческому слову συνεργα, и которая, в итоге, и осталась в русском языке 9 . Понятием Synergismus в немецкой церковно-исторической науке обозначали позицию Эразма Роттердамского, Меланхтона и его последователей в понимании соотношения человеческой воли и божественной благодати, предполагающую необходимость человеческого содействия божественной благодати для спасения человека (см., например: [Frank 1884, 103–113]) 10 . Эта позиция была заявлена в противовес восходящему к Августину лютеранскому и кальвинистскому «монергизму», предполагающему, что спасение происходит только божественной благодатью. |
| затрагивает вопросы совр. жизни, упоминает о гонении на православных со стороны католич. магнатов. И. рекомендует говорить о том, что дворцы богачей построены на крови бедняков, гибнущих из-за жадности магнатов. Аллегорией правосл. жителей Речи Посполитой у И. выступает Мать Русь, упрекающая своих сыновей - шляхту и знать за то, что они отреклись от нее и враги ее терзают. И. осуждает тех, кто приняли униатство и католичество, отмечая, что «для соотечественников от них всегда исходит опасность». Говоря о мерах по укреплению Православия, И. подчеркивает важность образования, особенно для молодежи. Он напоминает о Киевской Руси, когда образование было в почете и Русь «была наставницей многих поколений». Для общественно-политических взглядов И. характерны ориентация на идею «природного права», к-рую до него сформулировал писатель из Галичины С. Ориховский-Роксолан, отстаивание прав правосл. населения Речи Посполитой. По мнению И., власть должна привлекать народ на свою сторону не силой, а любовью; в то же время автор признает необходимость для гос-ва законов. Помимо трудов Цицерона в курсе риторики И. использовал «Риторику» Аристотеля, «Об образовании оратора» Квинтилиана , соч. «De arte rhetorica» (Об искусстве риторики) иезуита Киприано Суареса. В труде И. содержатся ссылки на диалог-памфлет Эразма Роттердамского «Цицеронианец, или Лучший способ произнесения речи», а также на сочинения Юста Липсия, Иеронима Осорио, Винсента из Бове, Рудольфа Агриколы, Якопо Забареллы, польск. писателей Т. Дрезнера и Ш. Шимоновича, Ориховского-Роксолана. Сохранился также сборник лекций И. по логике «Subsidium logicae» (Учебник по логике, или Введение в логику) (ИР НБУВ. Ф. 303. 126. Л. 1-446), прочитанных, как значится в рукописи, в Киево-Могилянской коллегии в 1639/40 г. и записанных учеником И. Иннокентием (Гизелем) . В сборнике помещено также философское сочинение И. «Controverisiae logicales in universam Aristotelis Stagiritae «Organi»» (Логические противоречия в универсальной структуре «Органона» Аристотеля Стагирита). |
| По всей видимости, характерная для христианской традиции адаптация моделей эллинистической образованности происходила естественным путем, по мере того, как христианство развивалось в рамках своей универсальной миссии. Именно на этом фоне мы можем лучше всего понять значение сложного наследия эпохи Ренессанса для того, кто сейчас изучает святоотеческие тексты . Исследовательский интерес, который свойственен движению гуманизма как в его ранних итальянских, так и в более поздних формах на севере Европы, был направлен на изучение методов, уже адаптированных христианами в античности, тем самым способствуя пробуждению интереса к филологии, особенно к работе с рукописями, и изучению развития языковых форм. Заинтересованность в установлении и использовании источников для построения исторической аргументации, как и в дискуссии, посвященной связям между историей и риторикой, также способствовала обращению к античным образцам как христианского, так и дохристианского происхождения: Фукидид и Полибий, Папий еп. Иерапольский, еп. Евсевий Памфил и Созомен. Убедительность таких методов для христиан в XV и XVI вв., несомненно, представлялась намного более обоснованной только потому, что эти подходы были в равной степени как заново открыты, так и реконструированы — даже если в ходе этого открытия они были адаптированы и сопряжены с множеством новых вопросов. Однако уже нам становится очевидной отличительная особенность самых ранних христианских адаптаций собственной эллинистической культуры. Возвращение к филологии и истории в эпоху Возрождения было неотделимо от определенного исторического сознания, которое зависело от проведения четкого различия, с одной стороны, между классическим и раннехристианским периодом, и последующим средневековым периодом — с другой. Как показывает пример Эразма Роттердамского, его оценка дохристианской классической культуры сопровождалась восхвалением греческих и латинских патристических писателей, и все же основное внимание в его творчестве было уделено раскрытию образа Самого Иисуса Христа посредством скрупулезного филологического изучения текста Нового Завета . |
| Это положение Виклефа было осуждено на Констанцком соборе (1414 г.), вместе с другими его мнениями, которые признаны были «явно еретическими, ложными, безрассудными, соблазнительными и богохульными» 10 . В XV в. неразумное увлечение древней классической литературой встретило в Италии сильного обличителя в лице знаменитого флорентийского реформатора Иеронима Савонаролы; проповеди его производили столь сильное впечатление на жителей Флоренции, что при его жизни здесь стали преследоваться, наряду с картинами, статуями и музыкальными инструментами, и произведения древних классиков, на которые Савонарола смотрел, как на одну из главных причин неверия и распущенности нравов тогдашнего общества. Подобно Виклефу и Савонароле, Лютер относился враждебно к древней языческой литературе. Он желал бы сжечь сочинения Платона, Цицерона, Аристотеля и всех прочих древних писателей, чтобы христиане исключительно занимались изучением св. писания 11 . Свободный разум человеческий Лютер называл бешеным безумцем, от которого нужно отказаться, чтобы спасти его. Относительно человеческого разума Лютер употреблял даже более резкие выражения, называя его «великой проституткой сатаны» а университеты – «местами его разврата» 12 . Меланхтон, который в молодых годах ревностно изучал классических авторов, переменил свое мнение о них, когда сделался последователем Лютера. Он с негодованием говорит об изучении в христианских университетах сочинений Платона, которое, по его мнению, может только надмевать разум. Он сильно упрекает католических богословов за то, что они рекомендовали занятия философией 13 . Из языческой философии заимствован, по словам Меланхтона, „нечестивый догмат о свободе воли, совершенно несогласный с св. писанием и здравым смыслом; к нему прибавили не менее пагубное слово разум, которое заимствовали из философии Платона» 14 О знаменитых мужах классической древности Меланхтон отзывался так: «постоянство Сократа, целомудрие Ксенократа, умеренность Зенона должны быть считаемы не за истинные добродетели, а за пороки» 15 . Даже некоторые из знаменитых гуманистов времен реформации, стоявшие в стороне от реформационного движения, восставали иногда в своих сочинениях против излишнего увлечения языческой древностью, особенно при папском дворе. Так, например, сочинение Эразма Роттердамского под заглавием «Ciceronianus» исполнено выражений его негодования против подобного увлечения. Но Эразм вовсе не разделял крайних воззрений Лютера и Меланхтона на классических авторов, а напротив сильно осуждал ригористическое отношение немецких реформаторов к науке и литературе 16 . В защиту древних языческих писателей против нападений протестантских богословов писал также Эней Сильвий, бывший сначала епископом триестским, а потом папой под именем Пия II. Свидетельствами отцов и учителей церкви он старался доказать, что изучение классических авторов позволительно и полезно для христиан 17 . |
| Юридическая практика и общественно-политическая деятельность М. с нач. XV в. неуклонно расширялись; к сер. 10-х гг. XVI в. он был уже хорошо известен в Лондоне как талантливый специалист в области торгового и международного права. М. поддерживал и придворные связи. Королевская власть интересовала его, с одной стороны, как ученого-гуманиста, поскольку в этот период он работал над соч. «История Ричарда III» (History of King Richard III, 1512-1519; осталось незавершенным, опубл. посмертно; рус. пер.: Мор. Утопия... 1998. С. 233-301), которое он писал одновременно на лат. и англ. языках, а с др. стороны - как общественного деятеля, поскольку он полагал, что залогом исправления злоупотреблений и общественного благосостояния является сильная власть окруженного мудрыми советниками монарха. М. с энтузиазмом воспринял коронацию Генриха VIII и посвятил этому событию «Поздравительную песнь» (рус. пер.: Там же. С. 159-163), в которой он осуждал беззакония предыдущего правления и оптимистично восклицал: «...день этот - рабства конец, этот день - начало свободы!» (Там же. С. 159). Близость к королевскому двору способствовала карьере М.: в 1510 г. он получил должность помощника шерифа Лондона, т. е. юридического советника и судьи по гражданским делам. Работа отнимала у М. много времени, так как ему приходилось регулярно принимать просителей и рассматривать многочисленные жалобы, однако обеспечивала довольно высокий доход. Опыт постоянного взаимодействия с городскими жителями позволил М. приобрести реальное представление о состоянии современного ему англ. общества на самых разных уровнях. Юридический опыт М. оказался востребован кор. Генрихом VIII и канцлером Англии кард. Т. Уолси (ок. 1473-1530). По королевскому распоряжению в 1515 г. М. был отправлен во Фландрию в составе посольства, к-рое вело торговые переговоры. «Утопия» (1515-1516) Во время непродолжительного перерыва в переговорах М. посетил Антверпен, где познакомился с Питером Гиллисом (Петром Эгидием; 1486-1533), городским чиновником, другом Эразма Роттердамского. |
| До XVI века Новый Завет существовал только в рукописях. Первое печатное издание – так называемая «Комплютенская полиглотта» – появилось в 1514 году: в нем были напечатаны параллельными столбцами греческий и латинский тексты Нового Завета. Затем появилось пять изданий Эразма Роттердамского в Базеле (1516–1535). В 1624 году греческий текст был напечатан братьями Эльзевирами. В одном из последующих изданий братья сообщили читателю, что публикуемый ими текст – лучший, самый авторитетный из всех: они назвали его «textus ab omnibus receptus» – буквально «текст, всеми принятый», то есть получивший всеобщее признание. С их легкой руки этот текст действительно стал считаться самым авторитетным и печатался под названием «textus receptus». Титульный лист первого тома Комплютенской полиглотты Эразм Роттердамский Однако в XIX веке все большее внимание стали обращать на древние рукописи Нового Завета, в которых содержались многочисленные разночтения с textus receptus. В середине XIX века немецкий библеист К. Тишендорф издал несколько таких рукописей, среди которых наиболее знаменитым был Синайский кодекс V века, найденный им в библиотеке монастыря Святой Екатерины на Синае. Постепенно количество известных науке рукописей возрастало, и в конце XIX века стали появляться критические издания, в которых греческий текст Нового Завета, восстановленный на основе рукописной традиции, печатался с подстрочными примечаниями, содержавшими основные разночтения. Эти издания известны под именем Нестле-Аланда. Синайский кодекс. Разворот С середины XX века к работе по изданию критического текста Нового Завета подключились Объединенные библейские общества, в составе которых трудились католические, протестантские и православные ученые. В результате совместными усилиями был подготовлен тот греческий текст Нового Завета, «который стал закономерным результатом последовательного охвата все большего круга рукописных источников, развития методов текстологического исследования и совершенствования приемов филологической и богословской критики». Текст, содержащийся в 3-м издании греческого Нового Завета, подготовленном Объединенными библейскими обществами, идентичен тексту, содержащемуся в 26-м издании Нестле-Аланда (различия между двумя изданиями касаются только критического аппарата, но не самого текста). Это свидетельствует об определенном консенсусе, достигнутом ведущими мировыми учеными относительно основных разночтений в тексте Нового Завета. Тем не менее работу по совершенствованию критического текста Нового Завета, максимально приближенного к предполагаемому архетипу, не следует считать законченной. Монастырь Святой Екатерины на Синае Она продолжается, подходы к тексту меняются, принятые за аксиому мнения исследователей (в том числе те, на основе которых отдавалось предпочтение тем или иным вариантам текста) пересматриваются… |
| Со времен первых печатных изданий Библии прошло несколько веков, и в наше время работу над изданиями Святого Писания продолжают Объединенные библейские общества Более сложным представляется вопрос о намеренном внесении изменений в текст, связанном с лингвистической или риторической коррекцией: переписчику казалось, что текст недостаточно грамотно составлен, или он полагал, что в текст вкралась ошибка, и на свой страх и риск изменял фразу, слово или букву ( см.: Мецгер Б. Текстология Нового Завета. С. 190–202) . Наконец, укажем на ту разновидность намеренной порчи текста, которую современная наука называет гармонической корректировкой — когда текст одного Евангелия исправлялся так, чтобы он более соответствовал тексту другого Евангелия. В качестве примера можно привести разницу между версиями молитвы «Отче наш» в Евангелиях от Матфея и от Луки. В привычном для нас синодальном переводе Нового Завета это почти идентичный текст, тогда как в критическом издании, основанном на наиболее древних рукописях, приведены два разных текста: молитва «Отче наш» у Луки короче, чем у Матфея. Если исходить из того, что избранный для синодального перевода оригинал отражает развитие, которое евангельский текст претерпел в течение многих столетий, а критическое издание восстанавливает текст, максимально приближенный к первоначальному, то становится очевидным, что в оригинальной версии Евангелия от Луки молитва «Отче наш» была дана в сокращенном виде, однако последующие переписчики дополняли ее за счет Евангелия от Матфея: в результате различия стерлись и текст получился идентичным. Какая рукопись правильная? До XVI века Новый Завет существовал только в рукописях. Первое печатное издание — так называемая «Комплютенская полиглотта» — появилось в 1514 году: в нем были напечатаны параллельными столбцами греческий и латинский тексты Нового Завета. Затем появилось пять изданий Эразма Роттердамского в Базеле (1516–1535). В 1624 году греческий текст был напечатан братьями Эльзевирами. В одном из последующих изданий братья сообщили читателю, что публикуемый ими текст — лучший, самый авторитетный из всех: они назвали его «textus abomnibus receptus» — буквально «текст, всеми принятый», то есть получивший всеобщее признание. С их легкой руки этот текст действительно стал считаться самым авторитетным и печатался под названием «textus receptus». |
| Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Праздник венков из роз. 1506 - 1512 гг. (Музей истории искусств, Вена) Наиболее знамениты 3 т. н. мастерские гравюры Д. Первую («Рыцарь, смерть и дьявол», 1513) художник называл «Всадник», что указывает на связь с «Руководством христианского воина» Эразма Роттердамского, призывавшего христианина не сходить с пути истины, какие бы силы ни преграждали ему дорогу. На второй гравюре «Св. Иероним в келье» (1514) Д. представил святого как олицетворение духовной самоуглубленности и созерцательной жизни. Третья гравюра («Меланхолия I», 1514) имеет сложный символический подтекст. По мнению Р. Клибанского, Э. Панофского, Ф. Заксля ( Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Dürers «Melencolia I». Lpz.; B., 1923; Либман. 1957. С. 30-33), представленная на ней женская фигура персонифицирует меланхолический темперамент людей искусства, управляемых Сатурном. Он, покровитель каменотесов, плотников, геометров, о чем напоминают их разбросанные по земле инструменты, способен наделять властью и богатством, которые обозначены ключом и кошельком на поясе женщины. Цифра I на крыльях мыши отсылает к трактату Агриппы Неттесгеймского, определявшего 3 ступени гения, или меланхолической одержимости: I - низшую, доступную людям искусства, II - среднюю, свойственную ученым, III - высшую, присущую тем, кто поднимаются до постижения божественной сущности вещей и самого Божества. Т. о., «Меланхолия I» символизирует дух человека искусства, тщетно стремящегося сравняться с Творцом. Гравюру отличает виртуозная техника исполнения - ряды мелких параллельных штрихов, сплетаясь в сложные, точные орнаменты, воплощают дробное, неровное освещение, создают объемы и глубину пространства. В 1515-1521 гг. Д. стал широко известен за пределами Германии. Д. выполнил рисунки на полях «Молитвенника» имп. Максимилиана (Баварская гос. б-ка, Мюнхен; собрание бывш. Городской б-ки, Безансон), во время рейхстага в Аугсбурге нарисовал имп. Максимилиана с натуры (1519, Музей истории искусств, Вена), создал «Портрет Бернхарда фон Реесена» (1521, Картинная галерея, Дрезден). В июле 1520 г. Д. отправился на коронацию Карла V, надеясь получить пенсион, отмененный со смертью Максимилиана I в 1519 г. Во время путешествия по Рейну («Дневник путешествия в Нидерланды», 1520-1521), посещения Кёльна, Антверпена, Неймегена, Хертогенбоса, Брюсселя, Брюгге, Гента, пров. Зеландия Д. встречался с нидерландскими мастерами К. Массейсом, Й. ван Клеве, Лукой Лейденским и др., портретировал Эразма Роттердамского (уголь на бумаге, 1520, Лувр, Париж), делал рисунки, дополняя нем. традицию (рисунок пером, слегка подсвеченный акварелью) живописной техникой итальянцев (рисунок кистью с применением белил на тонированной бумаге) и распространенной в Нидерландах техникой серебряного карандаша. |
| Хотя томизм в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда (по инициативе парижского архиепископа Этьена Тампье); хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма де ла Мара (ум. ок. 1290), Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к XIV в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена и впоследствии оказал большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовало признание его наиболее авторитетным католическим теолором в энциклике Aeternipatris папы Льва XIII в 1879 г. В течение ряда веков учение Фомы Аквинского развивалось в конфессиональных рамках, но с конца XIX в. оно начинает вызывать широкий интерес и стимулировать актуальные философские исследования; возникает ряд философских направлений, активно использующих философию Фомы, известных под общим наименованием «неотомизм». 5. Деклерикализация философии. Эразм За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный. Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом. Спекулятивное богословие (проблемы сотворения мира, первородного греха, троичности и др.) Эразма не интересуют, поскольку они принципиально не разрешимы и не имеют жизненно важного значения. He важным считал Эразм также и Ветхий Завет . Богословие Эразма (в частности, его учение о свободе воли) дало существенный стимул развитию протестантской догматики, хотя сам Эразм настойчиво отделял себя от Лютера и других деятелей протестантской Реформации. |
|
|
