| Тем не менее, относительно этих абстрактных имен должен быть соблюден некоторый порядок, а именно то, что относится к действию, скорее принадлежит Лицу, поскольку действия принадлежат «подлежащим». Поэтому «природа от природы» и «мудрость от мудрости» не столь неточны, как «сущность от сущности». Ответ на возражение 2. У тварей порождаемое имеет отличную от порождающего природу в числовом отношении, каковая приходит к существованию заново благодаря порождению и прекращает существовать в силу умирания. Таким образом, ее порождение и умирание акцидентны. В то же время Бог рождаемый имеет по числу ту же природу, что и рождающий. Поэтому божественная природа в Сыне не рождается ни прямо, ни акциденно. Ответ на возражение 3. Хотя Бог и божественная сущность действительно суть одно и то же, тем не менее по причине различного способа означивания следует по-разному говорить о каждом из них. Ответ на возражение 4. Божественная сущность сказывается об Отце в силу тождества и на основании соображения о божественной простоте. Однако из этого не следует, что она может служить обозначением Отца, в силу отличия в способе означивания. Это возражение также имеет силу для вещей, которые сказываются о другом как всеобщее об особенном. Ответ на возражение 5. Различие между существительными и прилагательными состоит в том, что первые сами указывают на субъект, тогда как вторые лишь добавляют то, что они обозначают, к [значению] существительного. Поэтому логики обычно говорят, что существительные рассматриваются в свете «подлежащего», в то время как прилагательные указывают на нечто добавляемое к «подлежащему». Итак, термины Лица существительные могут сказываться о сущности, потому что они действительно суть то же самое, и из этого не следует, что свойства Лица привносят различие в сущность, так как они относятся к «подлежащему», обозначаемому существительным. Мы не можем говорить, что «сущность рождает», но приемлемо выражение «сущность есть вещь, которая рождает», или «Бог рождает», если [слова] «вещь» и «Бог» выступают обозначениями Лица, но не сущности. |
| Но скоро становится заметным, что эти скромные люди весьма склонны к захвату власти и хотят навязать собственное самоограничение всем другим. Так как они сами отказались от познания истины, то и никто другой не смей более стремиться к ней; как сами они позитивистически занимаются лишь явлениями и проникновение в природу вещей признают сверхчеловечным, то и каждый иди их путем и с озлоблением преследуй всякое цельное миросозерцание. Таким образом эта первоначальная похвальная скромность превращается в нестерпимую тиранию ограниченных голов. Они не замечают, что границы разума поставлены по своему-же выбору, что они вообще могут быть прочно установлены только переходом через границы, ибо разум может только тогда определять границу, когда он познает нечто и по ту её сторону. Направление налево требует направления направо, и кто говорит о явлениях, тот должен знать и вещь по себе; а пока он ничего про нее не знает, до тех пор он не знает также, что такое явление, и существует ли оно. Но несомненно, что к миру принадлежим также и мы, и что мы действительно существуем; конечно, в этом мы едва ли дадим себя оспорить. Если же эти позитивные кантовцы желают заниматься исключительно одними явлениями, то они должны позволить нам улыбнуться над явлениями, которые никому не являются. Итак, или ощущающее и мыслящее «Я» должно быть признано, как познающая самое себя вещь по себе, или же явление должно само являться самому себе, как субъект-объект и на этом основании требовать для себя титула вещи по себе. Значит, эти новые критицисты или должны с действительной скромностью отказаться вообще от философии и начать заниматься одними только опытными науками, или же их придется считать наивными философами, которые, помимо своего ведома и намерения, постоянно догматически говорят о вещи по себе и при этом втихомолку мыслят нечто, что они тайком прикарманили себе у какого-либо из прежних мировоззрений. Так как этот мнимый крити- цизм, или вообще не есть философия, или же, смотря по талантливости своих последователей, подпадает под то или другое уже известное догматическое мировоззрение, то я и считаю достаточным упомянуть о нем только так, мимоходом. |
| Нельзя сказать, что Декарт попросту воспринял существовавшее до него понятие субстанции, уже оттого, что это понятие заметно варьировалось (как мы, в частности, видели при обсуждении субстанции у Боэция). В его трактовке, понятие несет уловимую печать его учения, печать гносеологического поворота философского дискурса. В самом деле, вот дефиниция, данная им в Геометрическом изложении: «Всякий предмет, в котором, как в своем подлежащем (sujet) непосредственно пребывает или чрез посредство которого существует некоторый постигаемый нами предмет, т.е. некоторое свойство, качество или атрибут, реальную идею коего мы имеем в нас, именуется субстанцией» . С одной стороны, мы здесь вполне в русле классической этимологизирующей трактовки (субстанция=sujet=подлежащее); однако эта трактовка теперь встроена в объемлющий контекст процесса познания, в котором главная инстанция – познающий разум, субъект. По сравнению с дискурсом Аристотеля, как равно и Боэция, роль субстанции оказывается более формальной и служебной: она требуется для инвентаризации продуктов познания, т.е. всевозможных свойств явлений – как то, что способно быть носителем, «седалищем» свойств, как подлежащее или «имя существительное» в грамматике философского дискурса, к которому могут относиться атрибуты, «прилагательные». К такому смыслу понятия толкает и пояснение, следующее сразу за дефиницией: «Ибо у нас нет никакой иной идеи субстанции, точно говоря, кроме того, что она – это вещь, в которой формально существует то, что мы постигаем или то, что объективно присутствует в какой-либо из наших идей» . Этимологической, или «грамматической» дефиниции, как известно, равносильна другая столь же традиционная дефиниция субстанции как самодовлеющего сущего; и ее мы также находим у Декарта: «Когда мы постигаем субстанцию, мы постигаем лишь вещь, существующую таким образом, что для своего существования она нуждается лишь в себе самой» . В такой форме – напомнили философу – дефиниция имеет теологическую некорректность; и он охотно сделал в сторону теологии реверанс, ничуть не вредящий его деистической установке: субстанция нуждается для своего существования лишь в себе самой – и, конечно же, в изволении (concours) Бога. Сам Всевышний – единственная субстанция, для которой дефиниция справедлива без оговорки; и все устроение реальности по Картезию объемлется тремя основоположными субстанциями: Бог – Дух («субстанция, главный атрибут и природу которой составляет мышление») – Тело. |
| Но каждая вещь получает свою определенность от формы. Если Первое Начало не есть та или иная определенная субстанция, то Оно не есть и форма. Оно не нуждается в форме и выше ее, потому что служит источником форм. 2885 К этому же выводу обязывает и понятие о Первом Начале как едином и простом. Всякая форма предполагает границу, полагаемую или чем-нибудь находящимся вне ее, или чем-либо присущим ей самой. Если бы Первое Начало имело форму, то ограничивалось бы или чем-либо иным, или Самим Собой. В первом случае Оно не было бы единым, во втором простым. Как единое и простое, Оно чуждо всякой формы и образа. 2886 Но с формой связана красота. Если, поэтому, Первое Начало нельзя мыслить формой, то нельзя отождествлять Его и с красотой. Оно не форма и не красота, а начало и источник той и другой. 2887 Первое Начало не может иметь никаких желаний, потому что все находится в Нем Самом, а вне Его вообще ничего нет. Что могло бы служить для Него предметом желания, уже принадлежит Ему, а что Ему не принадлежит, того не существует. 2888 Для всякой вещи благом служит начало, занимающее непосредственно высшую ступень в лестнице существ, от которого эта вещь получает свое бытие и обращаясь к которому достигает своего совершенства. Благом для тела служит Душа, для Души – Интеллект, для Интеллекта Единое. Но для Единого, как Первого Начала, не может быть блага вне Его. Оно ни к чему не стремится, потому что выше всего, и ничего не желает, потому что вне Первого ничего нет. Поэтому Первое Начало по необходимости мыслится абсолютным благом. Только Само для Себя Оно может быть благом. 2889 Из идеи Первого Начала выводится простота и независимость Бога. Первое Начало, как исходный пункт всякой множественности, едина, как предшествующее всему, а следовательно, и Своим слагаемым, просто как источник всего существующего, Само ни от чего не зависит. Но все эти черты несовместимы с мышлением. В самом деле, мышление множественно. Оно предполагает познающее и познаваемое, субъект и объект, мыслящее и мыслимое. |
| Значение основных христологических терминов у святителя Кирилла и у Севира, как правило, совпадает. Для обозначения родовой реальности, то есть множества всех индивидуумов одного рода, оба автора используют термины «сущность» (οσα) или «природа» (φσις). Для обозначения конкретной единичной реальности ими употребляются термины «природа» (φσις), «ипостась» (πστασις) и «лицо» (πρσωπον), между которыми имеют место незначительные различия. Так, φσις и πστασις указывают на единичную вещь вообще, тогда как πρσωπον имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием (καθ’ αυτν, διοσστατος). По отношению к природе свободной – разумной, а именно с такими и имеет дело христология, πρσωπον является указателем на личностный субъект, отдельное «я», носящее имя собственное и обладающее способностью самоопределения. По Севиру, термин πστασις можно применить по отношению к составляющим человеческой природы – душе и телу: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют свои ипостаси». (Цит. по: Samuel V.C. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama. Vol. IV. 1973. P. 136). В то же время термины πστασις и φσις могут обозначать и целого, состоящего из души и тела, человека, тогда как πρσωπον обозначая целое, не может быть использован для обозначения не существующих самостоятельно частей. Термин οσα по отношению к составляющим богочеловеческого единства нашими авторами используется крайне редко. Севир знал, что такое словоупотребление встречается у некоторых отцов, однако считал его неудачным и сам старался его избегать. (Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.) Машинопись. ЛДА, 1975. С. 63–79). Что касается святителя Кирилла, то в его христологических трудах οσα в значении φσις-πστασις встречается лишь в двух «Посланиях к Суккенсу» (Ер. XLV, PG 77. Col. 236 d; Ер. XLVI, PG 77. Col. 244 а), а также в одном сомнительном с точки зрения его аутентичности фрагменте, который цитирует Анастасий Библиотекарь (PG 76. Col. 1453 b). |
| Но здесь еще один, куда более пугающий момент: близость (подвергаемого пыткам субъекта), которая вызывает сочувствие и делает пытку неприемлемой, — это не просто физическая близость, но, в своем самом фундаментальном смысле, — это близость ближнего со всеми сопутствующими иудео-христианско-фрейдистскими коннотациями, близость Вещи, которая, независимо от того, насколько она далека от нас физически, всегда по определению находится «слишком близко». Харрис со своей воображаемой «пилюлей правды» стремится отменить измерение ближнего. Подвергаемый пыткам субъект — это больше не ближний, а объект, боль которого нейтрализована, сведена к свойству, к которому нужно применять рациональный утилитарный расчет (такое количество страданий и боли приемлемо, если оно предотвращает появление гораздо большего количества страданий и боли). Здесь исчезает бездна бесконечности, которая присуща субъекту. Примечательно, что книга, в которой приводятся доводы в пользу пыток, называется «Конец веры» — не в том очевидном смысле, что «только наша вера в Бога, божественный приказ возлюбить ближнего своего в конечном итоге мешает нам пытать людей!», а в гораздо более радикальном смысле. Другим субъектом (и в конечном счете субъектом как таковым), по Лакану, является не что-то непосредственно данное, а «предположение», нечто предполагаемое, объект веры — иначе как я могу быть уверен, что вижу перед собой другого субъекта, а не плоскую биологическую машину, лишенную глубины? Вещь ближнего Этим предполагаемым субъектом, таким образом, является не другой человек с богатой внутренней жизнью, полной историй, которые он рассказывает себе о себе самом, чтобы обрести значимый опыт своего существования, поскольку, в конце концов, такой человек не может быть врагом. «Враг — это тот, чью историю ты слушать не обязан» 6 . Что может быть лучшей литературной иллюстрацией этого тезиса, чем «Франкенштейн» Мэри Шелли. Шелли делает нечто, чего никогда не стал бы делать консерватор. В центральной части своей книги она позволяет монстру говорить от своего имени, рассказать историю со своей колокольни. Ее выбор отражает либеральное отношение к свободе слова в ее самом радикальном проявлении: нужно выслушать точку зрения каждого. В «Франкенштейне» монстр — это не Вещь, ужасный объект, которому никто не осмеливается противостоять; он полностью субъективирован. Мэри Шелли залезает в его голову и задается вопросом, каково это, когда общество наклеивает на тебя ярлык, определяет, угнетает, отлучает и даже физически тебя уродует. Таким образом, главному преступнику позволяют преподнести себя в качестве главной жертвы. Чудовищный убийца оказывается глубоко ранимым и отчаявшимся существом, изголодавшимся по дружбе и любви. |
| Для обозначения родовой реальности, то есть множества всех индивидуумов одного рода, оба автора используют термины «сущность» или «природа». Для обозначения конкретной единичной реальности ими употребляются термины «природа», «ипостась» и «лицо», между которыми имеют место незначительные различия. Так, природа и ипостась и указывают на единичную вещь вообще, тогда как «лицо» имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием. По отношению к природе свободной – разумной, а именно с такой и имеет дело христология, «лицо» является указателем на личностный субъект, отдельное «я», носящее имя собственное и обладающее способностью самоопределения. По Севиру, термин «ипостась» можно применить по отношению к составляющим человеческой природы – душе и телу: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют свои ипостаси» (Цит. по: Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama. Vol. IV. 1973. P. 136). В то же время термины «ипостась» и «природа» могут обозначать и целого, состоящего из души и тела, человека, тогда как «лицо», обозначая целое, не может быть использован для обозначения не существующих самостоятельно частей. Термин «сущность» по отношению к составляющим богочеловеческого единства нашими авторами используется крайне редко. Севир знал, что такое словоупотребление встречается у некоторых Отцов, однако считал его неудачным и сам старался его избегать (Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. ЛДА, 1975. С. 63–79). Что касается святителя Кирилла, то в его христологических трудах «сущность» в значении «природа–ипостась» встречается лишь в двух «Посланиях к Суккенсу» (Ep. XLV. PG 77. Col. 236 d; Ep. XLVI. PG 77. Col. 244 a), а также в одном сомнительном с точки зрения его аутентичности фрагменте, который цитирует Анастасий Библиотекарь (PG 76. Col. 1453 b). 4 Формула «единая сложная природа» имеет арианское происхождение и впервые встречается у ариан второго поколения, в частности, у Евдоксия Константинопольского и Лукия Александрийского. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 53. О ТОМ, КАК НАВЫКИ МОГУТ БЫТЬ РАЗРУШЕНЫ ИЛИ УМАЛЕНЫ Теперь нам надлежит рассмотреть, каким образом навыки ослабляются или утрачиваются. Под этим заглавием наличествует три пункта: 1) может ли навык быть разрушен; 2) может ли он быть умален; 3) каким образом разрушаются или умаляются навыки. Раздел 1. МОЖЕТ ЛИ НАВЫК БЫТЬ РАЗРУШЕН? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что навык не может быть разрушен. Ведь навыки принадлежат субъекту как некоторым образом его вторая природа, по каковой причине действие по навыку доставляет удовольствие. Но вещь существует дотоле, доколе не разрушается ее природа. Следовательно, пока сохраняется субъект, сохраняются и все его навыки. Возражение 2. Далее, всякий раз, когда разрушается форма, это происходит или вследствие разрушения ее субъекта, или благодаря [появлению] ее противоположности; так, болезнь прекращается или вследствие гибели животного, или благодаря появлению здоровья. Но наука, каковая суть навык, не может быть утрачена вследствие разрушения субъекта, поскольку являющийся ее субъектом ум – это «субстанция, которая не разрушается» 86 . И при этом она не может быть утрачена в силу воздействия ее противоположности, поскольку интеллигибельные виды друг другу не противоположны. Следовательно, утратить научный навык невозможно. Возражение 3. Далее, всякое разрушение последует какому-либо движению. Но находящийся в душе научный навык не может быть разрушен непосредственным движением самой души, поскольку сама по себе душа неподвижна. Впрочем, существует еще опосредованное, обусловленное движением тела [движение души], но вряд ли телесное изменение способно разрушить находящийся в уме интеллигибельный вид, поскольку ум является независимым от тела местонахождением видов, по каковой причине можно также утверждать, что навыки не могут быть утрачены [даже] в связи со старостью или смертью . Следовательно, наука не может быть разрушена. По той же самой причине не могут быть разрушены и навыки добродетели, а именно потому, что они тоже находятся в разумной душе, а еще потому, что, согласно Философу, «добродетели более постоянны, чем даже занятия науками» 87 . |
| Значит, субъект этих «понятий» (и этот вопрос, как мне представляется, у св. Григория не был достаточно прояснен) является двояким – божественным и человеческим: это, с одной стороны, божественный Логос (Logos), произносящий свое внутреннее слово, обращенное к реальности, которую оно порождает, и, с другой стороны, человек – logikos, способный слышать или нет, или в какой-то мере слышащий этот голос, «который раздается изнутри», и великолепие которого «превосходит всякую человеческую мысль». Вещь, тело, материя существуют в этой межличностной встрече божественного Логоса и человеческого духа, дабы мы были ведомы самими нашими чувствами «к уразумению того, что на деле и по понятию выше чувства, и глаз делается для нас истолкователем всемогущей премудрости, и созерцаемой во Вселенной, и указующей собою Того, Кто премудро в руке своей содержит Вселенную» 63 . Согласно преп. Максиму, Бог радикально трансцендентен как по отношению к чувственному миру, так и умопостигаемому миру, которые оба находятся во взаимном соответствии, во взаимопроникновении (circumincession), что позволяет божественным логосам (logoi) проявляться в символах: «…для преуспевающих в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое» 64 . Из всего изложенного вытекает фундаментальное следствие: существуют различные степени материальности, которые не являются манифестациями природного [субстанциального], а состояниями – более точно, следуя Евагрию (и Николаю Бердяеву ), состояниями созерцания. Это значит, что состояние космоса, его прозрачность или непроницаемость, его освобождение в Боге или порабощение тлену и смерти зависят от фундаментальной установки человека, от присущей ему прозрачности или непроницаемости как для божественного света, так и для присутствия ближнего (le prochain). Состояние вселенной обусловлено способностью человека к сопричастию (communion). По крайней мере, так было изначально, так остается и теперь во Христе и Его Церкви, ибо человек, порабощая вселенную «суете», сам оказался порабощен этим новым состоянием материи, в котором застыла его свобода. |
| «Вещь-в-себе» существует или нет? Существует. Значит, она есть нечто или ничто? Нечто. Значит, она имеет качества? Да. Так значит, заключаем мы, она познаваема. И не только познаваема, но все те категории, необходимые для знания, которые Кант дедуцировал из субъекта, можно с тем же правом дедуцировать из понятия вещи-в-себе или сущности. «Субъект» выдвигается тут на первый план исключительно в результате некоего произвольно принятого вероучения. Итак, или «вещи-в-себе» существуют – тогда они познаваемы; и «явления» суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих «вещей-в-себе». Или «вещи-в-себе» действительно, всерьез непознаваемы, и о них мы не можем иметь никакого представления; и тогда что же вы говорите о том, о чем никакого представления не имеете? Тогда уже нужно прямо вычеркнуть это слово из философского лексикона как не соответствующее никакому реальному понятию и предмету и представляющее собою бессмысленный набор звуков. Учение об имени получает, в таком понимании трансцедентализма, весьма и весьма уродливую форму: признаются какие-то неведомые сущности, о которых никто ничего сказать не может, и – физические, чувственные звуки, которые тут являются не просто звуками (как это было в абсолютном позитивизме), но они наделены некоторыми определенными трансцедентально обоснованными значениями; значения эти, однако, не имеют никакого реального смысла и не относятся ни к какому реальному предмету; и значения эти и сам предмет изведен субъектом из самого себя и проецирован вовне. Конечно, это учение несравненно грамотнее и культурнее чистого позитивизма, который есть образец самого классического варварства в философии. Тут – вполне определенная трансцедентальная методика, которая, будучи взята сама по себе, совершенно правильна и есть законнейший и один из основных методов философии, неправильно и догматично лишь ее применение у Канта. Однако, при всем том, удручающая искалеченность философии, способной радоваться тьме абсолютного дуализма и тюрьме субъективизма и психологизма, раз навсегда отвращает нас от Канта, и кантовское учение об имени, если бы оно было сейчас создано и усвоено, осталось бы на нас печальным клеймом болезни, растления и психического расстройства. |
|
|
