| Die Welt als Wille und Vorstellung// Idem. Sämtliche Werke/Hrsg. A. Hübscher. Wiesbaden, 1966. Bd. 2. S. 156-157). Однако, согласно Шопенгауэру, хотя индивидуальность есть неотъемлемая особенность человека, задаваемая его волей, индивидуальность не тождественна воле, а потому относится к области явлений, она есть «преходящее проявление воли» (Ibid. S. 242). Следуя И. Канту , Шопенгауэр утверждал, что индивидуальность как явление конституируется пространством и временем как априорными формами чувственного созерцания, обусловливающими возможность множества и различия. Согласно Шопенгауэру, «воля проявляется во множестве индивидов», при этом как «вещь в себе» эта воля едина, а не множественна, а значит, и не индивидуальна. Воля присутствует в каждом И. «целиком и нераздельно», поэтому всякий познающий И. с необходимостью «осознает себя как целостную волю к жизни», как «в-себе-бытие (Ansich) самого мира», как микрокосм, равный по ценности макрокосму (Ibid. S. 391-392). Подобно индивидуальной воле, индивидуальное представление есть лишь явление, т. е. мир не в его сущности, но в его существовании для индивидуального познающего субъекта. При этом человек имеет «непосредственное сознание того, что все... миры существуют лишь в нашем представлении, лишь как модификации вечного субъекта чистого познания» (Ibid. S. 242). Если человек отстраняется от своей индивидуальности и забывает о ней, он осознает себя таким субъектом познания, к-рый Шопенгауэр также называл «вечным оком мира, которое... смотрит из всякого живого существа» (Ibid. Bd. 3. S. 424). Это познание всегда самотождественно, оно есть «одно и то же, носитель (Träger) мира и неизменных идей», тогда как И., именно в силу своей индивидуальности наделенный неполным и смутным познанием, «имеет своим объектом лишь единичные вещи и является таким же преходящим, как и они» (Ibidem). Поскольку индивидуальность познания, делающая его несовершенным, обусловливается индивидуальностью сознания, чистый субъект познания, к-рый более не есть явление, но есть «вещь в себе», формируется благодаря «недостатку индивидуальности» и «упразднению сознания» (Ibid. |
| Значение субъективного элемента прав. Потребности человека – необходимый элемент права, но не составляет его исключительного содержания. Человек остаётся субъектом прав, хотя бы не сознавал своих потребностей или неправильно стремился к их удовлетворению. Сама потребность, по своему существу, ещё не есть право; она причина возникновения прав в сознании человека и субъективное основание их. Удовлетворение потребностей было бы немыслимо без предметов, без объекта, отсюда – в праве необходимо является второй элемент – объективный 2) Объективный элемент права. Объектом права называется всё то, что может служить к свободному удовлетворению сознаваемых разумом человека потребностей или, что служит к достижению целей его жизни и имеет для него цену блага или добра. К удовлетворению потребностей человека и к достижению целей его жизни могут служить: 1) личные блага человека – здоровье, честь, свобода и т. п.; 2) вещи в самом обширном значении понятия и в 3) действия человека, из которых слагается содержание обязательного права. Каждый предмет может служить целям человека лишь согласно своей природе. Следовательно, природой объектов права обуславливаются возможность удовлетворения потребности человека. Совокупность свойств, составляющих природу объекта и содержание его, которым удовлетворяются потребности человека, и сумма условий, при которых объект, по самой природе своей, может быть средством к удовлетворению потребностей человека, и есть объективный элемент права. Значение объективного элемента в праве. Без объекта, т. е. без предмета, немыслимо удовлетворение потребности и следовательно немыслимо и невозможно осуществление и самое существование субъективного права. 3) Элемент отношений. Субъект и объект – необходимые элементы в праве. Но они и природе и в мысли человека могут стоять совершенно отдельно и независимо друг от друга. Для возникновения же права известного лица на определённую вещь, необходимо, чтобы это лицо и эта вещь находилась между собой в известном соприкосновении и связи. Эта связь – есть совокупность отношений между субъектом и объектом права. Область. Этих отношений составляет также существенный, необходимый элемент во всяком праве. |
| Право собственности на вещь продолжается до тех пор, пока вещь существует: покуда она не погибла, она составляет предмет исключительного права. Не таково свойство авторского права в настоящем его состоянии. Произведение еще существует, а авторское исключительное право может прекратиться. Сначала преобладает отношение, зависящее от личности автора, но с течением времени оно вполне заменяется другим отношением; под конец авторское право прекращается вовсе, и право пользоваться всеми его принадлежностями, кроме чести авторства, становится вполне общественным достоянием. Положительно признано всеми, что авторское право во всяком случае составляет исключительную принадлежность автора, покуда он жив. Но почти все законодательства дозволяют переносить это право и на наследников автора, и оставляют его за ними в течение сроков, более или менее продолжительных. Сроки эти весьма разнообразны (от 5 до 50 лет). С ними связано предположение о времени, в течение коего свежа еще память автора и поддерживается во всей силе значение творческой его личности, стало быть, сохраняется еще в силе и свежести духовный интерес произведения, и вместе с тем имущественное, экономическое значение авторского права. Несправедливо было бы право, имеющее специальную ценность, иногда весьма большую, делать общим достоянием общества: это значило бы произвольно уничтожить ее. Если бы автор только что появившегося известного произведения умер, когда право издания этого произведения стоило дорого, например, 10 т. р., и исключительное право вместе со смертью автора кончилось бы, то эта ценность была бы произвольно и бесплодно разрушена; а публика от сей несправедливости не приобрела бы выгод столь значительных, чтобы стоило жертвовать интересом частного права. Наше законодательство явственно признает те же начала. Собственность литературную и художественную оно положительно отличает от материальных вещей (Зак. Гражд., ст. 420, прим. 2, прил.). Как автор и переводчик, так и художник имеет исключительное право, в течение своей жизни, пользоваться изданием и продажей своей книги, повторять, издавать, размножать свои произведения всеми способами. При жизни он может передавать это право вполне или на срок и на условиях частному лицу или обществу и учреждению. По смерти его право сие переходит к его наследникам по закону или завещанию, но не может продолжаться долее 50 лет по смерти автора, художника или композитора (там же, ст. 420, прим. 2, прил., ст. 1, 11, 28, 41; ст. 1185). Срок этот самый продолжительный из всех принятых европейскими законодательствами. На конгрессе 1858 года этот срок признан самым справедливым изо всех. Иные законодательства предоставляют вдове издателя преимущественное пожизненное право. Ср. Касс. реш. 1868 г., N 552. |
| В самом деле, – в сочинении „Сущность христианства Фейербах утверждает, что религия есть отношение человека к самому себе или к своей субъективной сущности, но только как к сущности другой, что сознание Бога есть само-сознание человека, познание Бога – самопознание человека и.т.д. С этой точки зрения Фейербах последовательно утверждает, что Бог есть объективированная сущность разума, – чистое, совершенное, чуждое недостатков божественное существо есть самосознание рассудка, сознание им своего собственного совершенства. Свобода и независимость – вот мотивы обоготворения разума и вместе происхождения религии. Рассудок (Фейербах не полагает строгого различия между рассудком и разумом) ничего не знает, говорит Файербах, о страданиях сердечных, у него нет никаких страстей, влечений, потребностей, и потому иЬт никаких недостатков и слабостей. Чистый человеке рассудка, те люди, которые олицетворяют перед нами, хотя односторонним, за то характеристическим образом сущность рассудка, изъяты от всех мук сердца, страданий, потрясений, которым подвержены люди чувствительные; над ними не может господствовать никакой конечный, т.е., определенный предмет, они не надевают на себя цепей, они свободны. „Не иметь ни в чем нужды и бесстрастностью своею подобиться богам бессмертным, не себя покорять вещам, а вещи покорять себе“, – „все суета“ – эти и подобные им выражения суть мотивы абстрактных людей рассудка. Рассудок, – продолжает Фейербах, – есть существо самостоятельное и независимое. Зависимо и несамостоятельно то, что не имеете никакого рассудка. Человек без разума в то же время есть человеке и без воли. Кто не имеет рассудка, тот позволяет обольщать себя, ослеплять, пользоваться собою другим, как средством. Только тот, кто мыслит, – свободен и самостоятелен. Только посредством своего рассудка человек делает находящихся вне его существа простым средством для своего существования. Если я мыслю, то знаю, что во мне мыслит мое я, а не какая-нибудь другая вещь. Только рассудок есть такое существо, которое все делает предметом своего употребления, сам не делаясь им никогда, – он только есть существо, наслаждающееся самим собою, самодовольствующийся, – абсолютный субъект, который никогда не может быть низведен до степени объекта для другого существа, так как он делает все предметы объектами, предикатами себя самого, он объемлет все вещи, потому что сам не есть вещь, сам свободен от всех вещей. Мышление есть быт в себе и мыслить – значит быть богом. Акт мысли есть свобода бессмертных богов от всех внешних ограничений и необходимостей жизни... |
| Феноменология выдвигает в качестве отправного пункта аналогичную предпосылку, акцентируя на интенциональности «сознания» как «сознания о...» ( «consciousness of...»). Сознание не может не быть сознанием чего-либо, т.е. восприятие, воображение или воспоминание всегда едины с воспринимаемым, воображаемым, вспоминаемым феноменом. В свете этого тождества, познавать какую-то вещь означать быть этой вещью; иначе говоря, эпистемология возможна только как онтология. Но личность никогда не может стать вещью 421 , поскольку невозможно быть вещью и в то же время познавать. Либо знание вообще невозможно, либо личность познает только личность, поскольку только личность познает 422 . Разумеется, мы «познаем» вещи, но лишь постольку, поскольку они отсылают к отношениям с личностями. Мы не можем познать вещь в себе, не потому, что разум не способен пройти мир феноменов насквозь и выйти в мир ноуменов, а просто потому, что такого мира не существует вообще, ведь не может быть никакого мира вне соотнесенной целостности межличностного общения, в рамках которого вещи впервые являются и обретают свой смысл. Пока мы в полной мере не осознаем и не восстановим личностный характер бытия и познания (т.е. их ипостасное единство в личности), любая трактовка природы чувства – например, сакраментальность восприятия, о которой говорит Мерло-Понти, – будет оставаться загадочной и озадачивающей. Мы говорили о единстве как о поцелуе, т.е. как о символе. Но «двойственное» употребление символа, сама его внутренняя двойственность основывается на перекресте, на пересечении репрезентации (символ указывает на реальность вне себя) и бытия (подлинное дарование символом этой реальности): Как таинство не только символизирует в ощутимой форме действие благодати, но и суть реальное присутствие Бога, его присутствие в определенной части пространства, которое таким образом становится достижимым для тех, кто ест освященный хлеб, будучи внутренне к этому подготовлен, – так же и чувственное не только имеет моторное и витальное значение, но само по себе не что иное, как определенный способ бытия в мире, который дан нам в определенной точке пространства, каковую наше тело осваивает и в каковой пребывает, если оно на это способно, так что ощущение – это буквально род причастия 423 Ощущение – не просто один из способов бытия в мире, как если бы их было много, но единственны способ бытия: быть причастным (communicant) миру – это все равно, что просто «быть» или «существовать». |
| 420 «То, что мы имеем в виду, говоря об онтологическом дуализме, это просто необходимость существования этой сферы абсолютной субъективности, без которой наш опыт мира не был бы возможен» (ibid, Р. 117). 421 С другой стороны, модерная философия постоянно осмысливает человека как вещь: не случайно и Декарт, и Спиноза определяют его как мыслящую вещь (“Sed quid igitur sum? Res cogitans»; Meditations, II; см. также Ethics, II). 423 М. Мерло-Понти, Феноменология восприятия, здесь и далее рус. пер. под ред. И. Вдовиной, С. Фокина (С-Пб.: Наука, 1999), с. 272 (перевод слегка изменен). 426 Здесь слово sensible употреблено в обоих смыслах: как воспринимаемое чувствами (sensory) и как осмысленное, sense (sinnvoll). 429 На Песнь песней, 8. 6 (vol. I, trans. Kilian Walsh, OCSO. – Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1971. – P. 49). 432 Nicholas James Perella, The Kiss Sacred and Profane (Berkeley: University of California Press, 1969), P. 39. 434 Осязание и прикосновение – это, хоть и не доминирующие парадигмы, но, несомненно, важные метафоры, используемые Отцами, особенно, каппадокийцами, почти как «технические термины», для описания события Воплощения. См., например, Огласительное слово Григория Нисского (PG, 45, 49А: τι’ ε’παισχυ’νονται τ μολογι’α το Θεο’ν νθμωπι’νης ’ψσασθαι φυ’σεως;) и Письмо 262 Василия Великого (PG, 32, 973С: πειτα, πς εκ η’μς διε’βη η’ τς νανθρωπη’σεως φε’λεια, ε μ το’ με’τερον σμα, τ θεοτητι συναφθε’ν, κρεττον γε’νετο τς το θανα’του πικρατει’ας;). Категория «соприкосновения» ( συ’ναψις ) предпочтительнее языка «изменения» ( τροπη’) или (%Гmemabolh’ ) в отношении Воплощения, ведь, соприкасаясь, две природы – божественная и человеческая – соединяются без смешения или изменения, в согласии с христологическим догматом, сформулированном позднее на Халкидонском Соборе. 435 μν ’λλα παντς μετε’χει, vος δ στιν ’πειρον κα ατοκρατε’ς κα με’μεικται οδενι’ χρη’ματι, λλ μο’νος ατς π ωυτο στιν. (Fragment 12, in Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. II, Berlin, 1935; пер. И. Рожанского: Анаксагор. – М.: Наука, 1972). |
| б) Теперь спросим себя: как же античная мысль определяла мифологию исходя из этого единства противоположностей идеи и материи? Ведь далеко не всякое такое единство обязательно является мифом. В чем же сущность вопроса? Прежде всего, тождество идеи и материи может мыслиться субстанциально и может мыслиться акциденциально, или атрибутивно. Другими словами, идея и материя могут сливаться как в одну и нераздельную вещь, так и могут сливаться, становясь только взаимными признаками и в то же время – отдельно существующими. Если идея и материя сливаются субстанциально, то есть буквально, когда идея и на самом деле становится самой обыкновенной вещью, а вещь становится идеей, то это, очевидно, уже не миф, а магическое событие, чудо в буквальном смысле слова, теургия (буквальное и вещественное обожествление), мистериальный акт. Точно так же и в случаях не субстанциального, а только теоретического и умозрительного воплощения мифа мы отнюдь не всегда будем иметь дело только с самим этим мифом. Если имелось в виду такое воплощение идейно–материального тождества, которое создавалось только материальными средствами, здесь также пока еще нельзя было говорить о самом мифе. Все идеально оформляемое в материи может отражать собою мифологическую предметность, но само по себе тоже еще покамест не есть миф сам по себе. Принципиальное моральное поведение, художественное произведение и весь физический космос, с точки зрения древних мыслителей, тоже воплощают или могут воплощать в себе мифологическую образность, но сами отнюдь еще не являются просто мифами. Очевидно, миф возникает тогда, когда идеально–материальное или субъект–объектное тождество конструируется и не как буквальная магия, и не как материально построяемая действительность, но как такая действительность, которая конструируется не средствами материи, но средствами самой же идеи. Другими словами, идеально–материальное тождество может конструироваться идеальными средствами, может конструироваться материальными средствами и может осуществляться как таковое в субстанциальном смысле. Выработке этого специфического понятия мифа и была посвящена огромная, четырехвековая философская школа конца античности, а именно неоплатонизм. |
| Удивительное дело, но и бессмертие души, и полное уничтожение человеческого существа могут быть предпосылками для имморализма. Если со вторым все понятно (умер человек, и ладно), то как же с бессмертием души? Если она живет вечно, странствуя между мирами или между телами, а тело смертно (без перспективы воскресения), какое отношение к посмертному состоянию души имеют грехи, совершенные в теле? Если покойный был пьяницей, то алкоголь он потреблял ртом, тянулся к алкоголю благодаря набору чувств и зависимости, сформировавшейся где-то там в мозговых глубинах (тоже телесных). Любой грех — от зарождения до осуществления — был возможен только потому, что существовали телесные инструменты — нейроны, мышечные ткани, кости. Где же сам грешник? Где субъект, дух, душа? Выходит, они непричастны к греху… Именно поэтому грешник интуитивно тянется к спиритуализму, к любой форме представления о том, что после смерти будет жить только душа. Можно сказать, что это интуитивный страх наказания, а можно сказать, — интуитивная тяга к чистоте. Для христианства же взаимоотношения души и тела важны только в перспективе воскресения, в перспективе того, что человек будет восстановлен как существо двуединое. А это значит, что аскетика — не подготовка к смерти (христианские аскеты, конечно, воспроизводили эту максиму, заимствованную у языческих философов, но на ней не останавливались), а подготовка к воскресению. И цель ее — не просто подчинение тела душе, а некое согласное действие обоих частей человеческого состава. Христос Яннарас приходит к выводу (не очень оригинальному, зато правильному), что человек — это не душа и не тело, это нечто, превышающее и то, и другое. То, что делает невозможным и неестественным автономное бытие души и является заложенной в самой природе человека предпосылкой для воскресения. По мнению Яннараса, тело — как бы символ этого единства, то, через что мы это единство ощущаем и познаем. Алексей Федорович Лосев (1893–1988) — русский философ Следующий шаг мысли Яннараса: единство за пределами души, тела и даже союза души и тела — это то, что мы называем личностью, некая сердцевина бытия человека, неуловимая для описательных конструкций ума, но схватываемая интуитивно реальность, открывающая себя в отношении к другому, к другой личности. Мне этот тезис представляется не вполне верным: любая вещь, если изъять из нее ее части, ее свойства, ее определения, которые, безусловно, сами по себе не являются данной вещью (подобную процедуру проделывал М. Хайдеггер в статье «Что есть вещь?» и А. Ф. Лосев в «Самое само» ), окажется столь же непостижимым, несхватываемым единством, как и человек. Представьте себе, даже стол непостижим в своей нутряной сущности. Что уж говорить о человеческом теле. |
| Доказательством тому служит еще одна черта, отмеченная очевидцами: взгляд мусульманина. Это десубъективированный, пронизывающий насквозь взгляд, в котором тотальное бесстрастное равнодушие (угасающие «искры жизни», вовлеченного существования) совпадает с жуткой напряженной фиксацией, такой, будто взгляд замерз, оказался обездвиженным от увиденного, оттого, на что нельзя смотреть. Нет ничего удивительного в том, что в связи с этим взглядом вспоминают о голове Горгоны: помимо змеиных волос, ее отличает раскрытый будто в шоке, застывший в удивленной неподвижности рот и пронзительный взгляд широко открытых глаз, уставившихся на неименуемый источник ужаса, чье положение совпадает с нашим, положением зрителя. На более глубоком уровне мы сталкиваемся здесь с позитивизацией невозможности, из которой прорастает объект–фетиш. Как же объект–взгляд превращается в фетиш? Посредством гегелевского превращения невозможности видеть объект в объекте, который материализует саму эту невозможность: поскольку субъект не может прямо видеть эту смертоносно чарующую вещь, он совершает что–то вроде обращения–внутрь–себя–самого, посредством которого чарующий его объект становится самим взглядом. В этом смысле (хотя и не совсем симметрично), взгляд и голос — «рефлексивные» объекты, т. е. объекты, материализующие невозможное, «матемы», как сказал бы Лакан. Может быть, лучшим кинематографическим примером этого будет падение заколотого детектива Арбогаста со ступенек в хичкоковском «Психе»: пронзительный взгляд его неподвижной головы, снятый на движущемся фоне (вопреки тому, что обычно происходит в «реальности», где неподвижным остается фон, а голова движется), смотрит с блаженным выражением куда–то по ту сторону обычного ужаса, смотрит на вещь, что убивает его. У этого взгляда есть предшественники. Это пронизывающий взгляд Скопи в сновидении из «Головокружения». Это пронзительный взгляд летящего на пир убийцы из раннего недооцененного шедевра «Убийца» . Где же здесь объект–взгляд? Это не тот взгляд, которым мы смотрим, но то, что смотрит, т. е. взгляд самой камеры, в конечном счете наш собственный (зрительский) взгляд. Мусульманина как раз–таки и характеризует этот нулевой уровень, на котором больше невозможно четко отличить взгляд от воспринимаемого им объекта, уровень, на котором сам шокированный взгляд становится предельным объектом ужаса. |
| Суфии его активно используют. Бытие или абсолютное бытие — это экстаз, слово образованно от одного и того же корня. «Вуджуд» — бытие, а «ваджд» — это впадение в состояние экстаза, это буквально значит — найти Бога и найти вот то искомое бытие. Тут такая игра слов идет. Насыров И.Р.: Это, кстати, тоже очень интересно. Почему я в последней части своего доклада говорил, что в рамках философского суфизма происходит онтологизация истины? Вот как раз это арабское слово «хакика» (истина) помогает с точки зрения арабского языка. Когда мы по-русски говорим «истина», она нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу представляется, что есть истина вещи, а сама вещь мешает обрести истину. Нужно за эту вещь заступить, каким-то образом ее разложить, чтобы обнаружить ее истинную сущность. А с точки зрения арабского языка, то, например, есть слово «хакика» (истина), есть глагол «тахаккака», на русский язык мы вынуждены переводить его как «постижение истины». Это опять нас ориентирует на гносеологический поиск чего-то скрытого, на субъект и объект. А на самом деле этот глагол, тоже производный от слова «истина», — это «утверждение», «упрочение чего-либо». Например, если человек устроится в кресле хорошо, прочно, говорят: «тахаккака ‘ала ал-курси» — «он прочно утвердился в кресле». А это вообще-то связано с понятием истины. Имеется в виду, что истина с точки зрения арабского менталитета — не за вещью, она в самой вещи, она утверждается. То есть с точки зрения логики арабского языка истина утверждается и тут не предполагается, что тут существует явная мнимая сторона вещи и ее скрытая истинная сторона. Хотя, конечно, есть в арабской традиции понимание истины и в платоновском смысле как истинной сущности, или истиной формы, скрытой за эмпирической стороной вещи. Тем не менее, есть и другая тенденция. Истина как бы утверждается и истина эта есть непосредственно перед нами. И с этой точки зрения я долго тоже не мог войти в стихию арабского языка, когда изучал арабский язык, находясь в Судане, изучая текст Корана, высказывания пророка Мухаммада. Там порой действительно такие вроде бы сложные вещи, например, проблемы сознания и так далее. Они ставятся порой просто и примитивно и даже по-детски как-то, а хотя это особенности исламского восприятия истины. Истина не нечто, что подлежит раскрытию сквозь вещи, а истина располагается, она устраивается, утверждается. Чем выше истина по своей значимости, тем она прочнее. Скажем, самая высшая истина — это Бог. Он, кстати, во многих местах в Коране так и называется — «истина», с определенным артиклем. Там есть и Аллах, но есть и «ал-хакк», т. е. Истина, которая утверждена в религиозном сознании. |
|
|
