| 2) Имя вещи есть потенциальная умная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим. Эту формулу необходимо применить так, чтобы «взаимопонимание» происходило в самой же именуемой вещи. Понимание есть соотнесение с инобытием, сравнение с инобытием, рассмотрение с точки зрения инобытия. Это значит, что, когда я сам себя понимаю, я должен к себе подойти извне, быть инобытием к самому себе, сравнивать себя с собою же. Это и приведет к тому, что я дам себе имя. Значит, имя вещи есть потенциальная умная энергия самопознания вещи. Однако тут необходимо уберечься от ошибки, связанной с этим последним термином. Когда говорится о самопознании, имеют в виду, главным образом, различения и анализ, производимый внутри себя, внутри субъекта, т. е. уже предполагается, что субъект существует готовым, существует с твердыми и определенными границами и нужно только производить анализ внутри этих границ. Имя же предполагает, что мы подходим к вещи извне, оно требует, чтобы вещь выразила себя вовне. Поэтому имя не есть, собственно говоря, орудие самопознания для вещи, но орудие именно самопонимания, орудие не внутреннего анализа внутри субъекта, но внешнего соотнесения всего субъекта целиком со всем окружающим. Итак, имя вещи есть энергия ее самопонимания. Но понимание, видели мы, не есть какой-то случайный, несущественный, субъективно-капризный процесс. Понимание – объективно, предметно-конститутивно; ему всегда соответствует и ответствует вполне реальный бытийственный аналог. Поэтому, когда мы говорим, что вещь понимает сама себя, это не значит, что такое понимание могло быть и могло не быть, а вещь все же оставалась бы самой собой. Нет, это самопонимание конститутивно для самой вещи, для реальности и реальных моментов самой вещи. Что же конституирует тут понимание? Что нового получает вещь в своей реальности от того, что она понимает себя? Понимание ее ведь не случайно, не преходяще, как людское понимание, не тщетно, не иллюзорно. Ему не свойственна болезненность, капризы, суета и мнимость человеческого понимания. Что же оно рождает в вещи и чем вещь отвечает ему? |
| Этому противоречит следующее: то, что исходит от [истинной] веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и [в то же время] – Троица, или то, что Он всемогущ· Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны. Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны [прежде] понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что «человек» и «белое» могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека – одно, а идея белизны – совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: «Человек – это животное», – поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же «подлежащем» имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно – человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же в отношении «подлежащего», но разное в отношении идеи. Но к суждениям, где одна и та же вещь преди-цируется сама себе, это правило приложимо лишь постольку, поскольку в соответствии с утверждением, что «предикаты следует понимать в формальном смысле, а субъекты – в материальном», ум помещает в «подлежащем» то, что он называет в субъекте, а то, что он называет в предикате, он связывает с природой формы, существующей в «подлежащем». Этому различию в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как ум, сочетая их вместе, этим обозначает тождество вещи. Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания. |
| В отношении мира сознания такое воззрение возможно только под формой времени, а всякое определение субъекта под формой времени необходимо предполагает в восприятии нечто постоянное, которое не может находиться во мне самом, потому что мое собственное бытие во времени может определяться только чрез это постоянное. Следовательно, восприятие этого постоянного возможно только чрез вещь вне меня, т.е. определение моего существования во времени возможно только чрез существование действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. На основании этого удивительного соображения Кант счел возможным доказывать совершенно недоказуемую вещь, что будто " внешний опыт есть познание непосредственное, а внутренний опыт есть познание опосредствованное, возможное только чрез посредство внешнего опыта " . Это соображение Канта, вероятно, было обязано своим появлением только пристрастному желанию великого мыслителя всегда утверждать о бытии совершенно обратное тому, что субъекту кажется о нем. Но если в отношении объективного бытия подобный метод философского рассуждения иногда еще может, пожалуй, приводить к завидной славе Коперника философии, то в отношении самого субъекта этого метод решительно не имеет никакого приложения, потому что он не имеет здесь решительно никакого смысла. Все, что субъект полагает относительно себя самого, все это не просто лишь кажется субъекту как сущее в нем, но все это и действительно есть в нем как сущее, в момент сознавания и положения его. Поэтому, если субъект утверждает о внешнем бытии известное положение Гераклита: παντα ρει – все течет, то этого может и не быть в действительности, это может только казаться так; но если он о себе самом утверждает, что во все времена своей жизни он есть, т.е. если он утверждает свое постоянное саморавенство и постоянное тождество себя с собой самим, то этого уж никак не может не быть, а всегда именно то самое есть, что прямо утверждается самосознанием. Следовательно, в области мыслимого и познаваемого постоянство принадлежит непосредственно только бытию субъекта, в мир же оно вносится лишь самим субъектом в представлениях и понятиях его. |
| Во-первых, в том, что субстанциальная форма приводит вещь к бытию сама по себе, а ее субъектом является нечто полностью потенциальное. Акцидентная же форма сама по себе не приводит вещь к бытию, но просто делает ее именно вот такой, [например] большой или еще какой-то иной, поскольку ее субъектом является нечто уже актуально сущее. Отсюда понятно, что актуальность в субстанциальной форме предшествует актуальности в ее субъекте, и коль скоро то, что является первым в роде, выступает в качестве причины в этом роде, субстанциальная форма обусловливает существование своего субъекта. С другой стороны, актуальность в субъекте акцидентной формы предшествует актуальности в самой форме, и потому актуальность акцидентной формы обусловливается актуальностью субъекта. Таким образом, субъект восприимчив к акцидентной форме в той мере, в какой он потенциален, а в той, в какой актуален, он ее продуцирует. (В настоящем случае речь идет о присущей субъекту и существующей через самое себя акциденции, поскольку в отношении внешней акциденции субъект только восприимчив, а сама акциденция обусловливается внешним действователем.) Во-вторых, субстанциальные и акцидентные формы различаются постольку, поскольку менее изначальное существует ради более изначального; поэтому материя существует ради субстанциальной формы, а акцидентная форма, напротив, существует ради совершенства субъекта. Затем, из вышесказанного (5) ясно, что либо субъектом душевных сил является непосредственно сама душа, которая также может выступать в качестве субъекта акциденций, поскольку, о чем также было сказано, к ней примешана толика потенциальности (1); либо же таким субъектом является соединение. Но соединение актуально благодаря душе, из чего становится очевидным, что независимо от того, является ли субъектом душевных сил одна только душа или же – соединение, все силы души проистекают как из своего начала из сущности души, поскольку, как только что было сказано, акциденция обусловливается субъектом в той мере, в какой он является актуальным, и воспринимается им в той мере, в какой он потенциален. |
| «По арабски вещь – нечто, вещь, дело; первоначально желание от глагола желать, хотеть; отсюда буква нечто, в испанской транскрипции х (тогда еще читалось [ икс в европейской математике» (Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М., 1990, с. 25). 107 Пантеизм может объяснить, как возникает иллюзия бытия в сознании человека, но как объяснить иллюзорность, ошибочность мышления самого Божества? “Как возникает Майя не в смысле субъективного призрака, живущего в человеческом сознании, но в смысле объективного, хотя и неистинного, призрачного, аспекта Брамы-Атмана, в смысле отрешения его самого от своей истиинной сверхсознательной жизни и погружения в мечтательно-сноподобную жизнь Майи?” ( Введенский А. Религиозное сознание язычества. с. 454). 108 “В понятии об эманации лежит понятие о единстве субстанции, то есть полная зависимость истекающего от своего источника… Весьма тонкая черта отделяет эманацию от творения. В одном предполагается появление нового существа с новыми силами и новым началом жизни духовной, в другом только дробление первого существа” ( Хомяков А. С. Семирамида, с. 222). 109 Создатель системы вишишта-адвайты Рамануджи (XII в.) приводит аналогичный довод. В работе «Шри-бхашья» он предлагает семь аргументов против пантеизма адвайта-веданты Шанкары, шестой из котрыйх вопросшает – Кто является носителем освобождающего знания? Если это отличный от Брахмана субъект, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты. Отметим еще седьмой аргумент: если устраняющее авидью (незнание) знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (поскольку любые возникновения и временные процессы иллюзорны), и значит требуется «устранитель» данной иллюзии – и так далее, до бесконечности; если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (см. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 132). 110 |
| Но с Гарнеком у него были и серьезные разногласия, потому что Гарнек, увлекаясь философией неокантианства, философией, которая пыталась как бы отделить познающего от реального объекта, которая, призывая назад, к Канту, на самом деле выхолащивала из подлинного Канта наиболее ценные моменты его философии, — в конце концов следовал по пути отрицания всякой метафизики. Уже позже, зимой 1899–1990 года Гарнек прочел для студентов цикл лекций в Берлинском университете, который назывался «Сущность христианства». Там он выразил свое кредо. Эта книга, блестящая по форме и содержанию, однако, оказалась неспособной выразить сущность христианства. Ибо Гарнек не мог вырваться из той гносеологической тюрьмы, в которую его бросил неокантианский скептицизм. Для Гарнека те вещи, которые мы познаем таинственным интуитивным путем, как бы исчезают; он понимал, что наука не знает и не может знать ответа на вопрос, для чего мы живем и почему существуют мир и человек. Но тем не менее он искал сущность в исторических фактах, что само по себе было уже порочно, ибо сущность любого явления познается интуитивным созерцанием. История дает только набор фактов. Трубецкой понимал, что путь к реальности для человека не закрыт. В этом отношении у него было серьезное расхождение с Гарнеком, и он пишет несколько работ, посвященных особенностям человеческого познания и обоснованию идеализма, как он его понимал. Не принимая скептической точки зрения неокантианцев, он в то же время показывает, что та концепция, которая была развита, начиная с XVIII века, согласно которой человек познающий (субъект) как бы совершенно одинок, весь мир ему противостоит, — это ложное воззрение. Немного поясню. Вот, я вижу этот мир, вижу ваши лица, вижу цвет кресел, потолок, это воспринимают мои органы чувств. Я их восприятие перерабатываю своим мышлением. С этого начинает любой субъективный идеалист. В конце концов он говорит, что вещь в себе, то есть вещь, как она есть, непознаваема, а я (как субъект) являюсь одиноким в мире. Между тем Трубецкой стремился показать в целом ряде работ, проводя эту мысль, что человек складывает свои представления, теоретические и рациональные, только благодаря тому, что он имеет контакт с мышлением двух субъектов, что он не одинок, что он вовлечен в некий поток целого. |
| Отвечаю: как уже было сказано (3), навык подразумевает расположение в отношении природы вещи или со стороны деятельности, или со стороны цели, благодаря каковому расположению вещь оказывается в хорошем или плохом состоянии. Но для того, чтобы вещь была расположена к чему-либо другому, необходимо соблюдение трех условий. Первое условие заключается в том, что расположенное должно отличаться от того, к чему оно расположено, причем так, чтобы относиться к нему как потенция к акту. Поэтому если речь идет о сущности, обладающей самобытием, природа которой не является составленной из потенции и акта и субстанция которой является ее собственной деятельностью, то в ней нет места никакому навыку и расположению, что очевидно в случае Бога. Второе условие заключается в том, что находящееся в состоянии возможности в отношении чего-то еще должно быть способным к определению несколькими способами и к различным вещам. Поэтому если нечто находится в состоянии возможности в отношении чего-то еще, но в отношении только чего-то одного, то в нем нет места никакому расположению и навыку поскольку такой субъект имеет соответствующее ему отношение к акту в силу своей природы. Так, хотя небесное тело и состоит из материи и формы, но коль скоро эта материя, как было показано в первой части, не находится в состоянии возможности в отношении другой формы, то оно не нуждается ни в каком расположении или навыке в отношении формы или даже в отношении деятельности, поскольку природа небесного тела не находится в состоянии возможности в отношении более чем к одному установленному движению. Третье условие заключается в том, что в расположении субъекта в отношении тех вещей, к которым он находится в состоянии возможности, должно наличествовать несколько составляющих, способных быть установленными различными способами, в соответствии с которыми субъект хорошо или дурно располагается в отношении формы или деятельности. Поэтому простые качества элементов, которые соответствуют природе элементов одним единственным установленным способом, не называются расположениями или навыками, но – «простыми качествами», а расположениями или навыками мы называем такие вещи как здоровье, красота и тому подобные, которые подразумевают вариативность нескольких составляющих с точки зрения их соответствующего установления. В связи с этим Философ говорит, что «навык является расположением», причем расположением «или в пространстве, или по способности, или по виду» 26 , о чем уже было сказано (1). Поэтому, коль скоро существует множество вещей, ради природы и деятельности которых должны быть согласованы несколько составляющих, которые могут варьироваться в целях их соответствующего установления, то из этого следует, что навык является необходимым. |
| К субъект-объектной трактовке ценностей следует, вероятно, отнести и аксиологию основателя феноменологии Э. Гуссерля — ученика Брентано, исследовавшего в “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии” (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто “схватываю” вещь и одновременно “направлен” на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому “ценностная ситуация” является частным случаем интенционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего (если же мы говорим, что вещи и личности являются “носителями” ценностей, то последние должны в каком-то реальном смысле быть причастны первым). 3) Объективистская аксиология, составляющая прямую противоположность субъективистской, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается Шелер, частично опиравшийся на идеи Брентано. Устроение царства ценностей по Шелеру уже вполне было выявлено при рассмотрении его “материальной аксиологии”, прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Здесь можно проакцентировать только некоторые моменты, главный из которых состоит в том, что различаются ценности и их носители в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Guter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними — как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как “подлинные качества” и “идеальные объекты”. Как и платоновские эйдосы, по образцу которых были сконструированы шелеровские ценностные универсалии, они могут восприниматься и независимо от своих носителей подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Субъект есть лишь локализация этих иноприродных по отношению к нему и независимых от него идеальных сущностей, способная тем не менее к “диалогу” с ними. Их постижение осуществляется, как уже было показано, посредством особого рода интуитивно-созерцательного умо зрения , для которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов. |
| Углубляя рассмотрение этой проблемной области, Фома проводил различие между «самим злом» (malum per se) и «субъектом зла», или «акцидентальным злом» (malum per accidens), т. е. сущностью, к-рая становится злой (In Sent. II 34. 1. 2; ср.: De malo. 1. 1-2). Поскольку З. существует как лишенность блага, оно есть «ничто», отсутствие, однако поскольку З. портит ту природу, к-рую лишает необходимого ей блага, сама эта природа становится неким З., чем-то злым, местом проявления лишенности. Чтобы понять, какое именно благо и каким образом поражается З., Фома выделял 3 вида блага, свойственного творению: «В первом смысле само совершенство вещи называется ее благом, как острота зрения именуется благом глаза и добродетель именуется благом человека. Во втором смысле благом называется та вещь, которая обладает своим совершенством, как добродетельный человек или остро видящий глаз. В третьем смысле благом называется субъект, потенциально способный достичь совершенства, как душа в отношении добродетели и сущность глаза в отношении остроты зрения» (De malo. 1. 2). З., согласно Фоме, не может повредить 1-й вид блага, т. е. само совершенство, но оно лишает благую во 2-м смысле вещь блага в 1-м смысле, т. е. потенциально доступного ей совершенства. Т. о., если продолжать приведенные примеры, З. для благого глаза есть лишение остроты зрения как блага, а З. для человека - лишение добродетели. При этом благо в 3-м смысле (т. е. способность к добру) сохраняется, но поскольку З. не дает ему стать действительностью, оно «умаляется злом настолько, насколько отнимается совершенство» (Ibidem). В рамках рассмотрения характеристик З. как лишенности Фома Аквинский предлагал ответ на вопрос о том, способно ли З. целиком уничтожить или «истребить» (consumere) добро (см.: Uscatescu Barr ó n. 2004. S. 139-140). Следуя блж. Августину, Фома был склонен отвечать на этот вопрос отрицательно: З. может лишь повреждать бытие и его свойства, но не способно уничтожить благую природу вещей: «Зло не может целиком истребить добро» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 48. 4). З., согласно Фоме, уничтожает лишь противоположное ему добро, как тьма уничтожает свет или слепота - зрение. Но «субъект зла», т. е. сущность, лишающаяся блага, лишается не всего блага и потому остается благой, хотя и становится менее благой, чем была до соприкосновения со З., причем менее благой в отношении той способности, возможность реализовать к-рую она упустила. |
| Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако, [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания «какова вещь суть». Ибо [лишь] когда он высказывает суждение о вещи, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, тогда он и познает и высказывает истину А делает он это составляя и разделяя, поскольку во всяком суждении он либо прилагает, либо отнимает от некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, из чего со всей очевидностью следует, что чувство истинно относительно всякой вещи, равно как и ум, когда познает «какова вещь суть», но из этого никак не следует, что он [(т. е. ум)] знает или выражает истину Нечто подобное [мы можем наблюдать] в случае составных и простых высказываний. Итак, истина может присутствовать или в чувствах, или в уме, знающем «какова вещь суть», как в чем-то истинном самом по себе, но не как знание в познающем, каковое [знание] и обозначается словом «истина», поскольку совершенство ума есть истина как нечто познанное. Таким образом, в собственном смысле слова истина находится в составляющем и разделяющем уме, а не в чувствах и не в уме, знающем «какова вещь суть». Таким образом, [все] приведенные затруднения разрешены. Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что истина и бытие – не синонимы. Ведь истине, как было установлено выше (1), подобает находиться в уме, бытию же – в вещах. Следовательно, они не синонимы. Возражение 2. Далее, не может быть синонимом бытия то, что относится как к бытию, так и к небытию. Но истина простирается как на бытие, так и на небытие; ибо [в равной мере] истинно и то, что существующее существует, и то, что не существующее не существует. Следовательно, истина и бытие – не синонимы. Возражение 3. Далее, вещи, которые относятся друг к другу как предшествующее и последующее, пожалуй, не синонимичны. Но истина, похоже, предшествует бытию: ведь бытие не познается иначе, как только в смысле его истинности. |
|
|
