| Наконец, к jus naturale относятся все необходимые последствия юридических волеизъявлений и уже существующих правоотношений, напр., свободное распоряжение собственностью, отчуждение, составление завещания. Любопытны рассуждения Гроция об оккупации и о давности. Гроций предполагает первобытное общение имуществ в естественном состоянии, когда господствовали простота отношений и взаимная любовь. Однако уже и в естественном состоянии обнаружилось стремление людей к индивидуальной собственности. Но как может установиться право собственности в вещи, если, кроме меня, может быть, и другие желают иметь эту же самую вещь? Одной и той же вещи могли желать многие. Следовательно, необходимо соглашение: или явственное (pactum expressum), как, напр., при разделе, или молчаливое (pactum tacitum), как, напр., при оккупацин. Таким образом, одного факта завладения и присвоения недостаточно для установления права собственности в оккупированной вещи: требуется общее соглашение, в котором, вместе с тем, содержится обязательство всех остальных смотреть на оккупированную вещь, как на чужую собственность. И на давность (приоб- ретательную) Гроций смотрит как на оккупацию брошенных вещей. Протечение времени, само по себе, не может ни погасить, ни создать права. Все дело опять в предположении, что субъект права собственности на данную вещь хотел отказаться от него (а так как завладевший хочет иметь вещь своею, то тут, стало быть, опять выходит молчаливое соглашение). В уголовном праве Гроций отвергает идею возмездия, так как государственная власть имеет задачу оберегать общежитие (custodia societatis), поэтому целью наказания должно быть устрашение и исправление; требуются и предупредительные меры. – Наконец, Гроций делает первую попытку научного обоснования международного права. Кроме права, вытекающего из природы, существует волевое право, проистекающее из воли; кроме jus namurele существует jus voluntarium. Последнее подразделяется на божественное и человеческое. Божественное основывается на явственных выражениях божественной воли Гроций указывает три божественные волеизявления: после сотворения человеческого рода, после потопа в виде Моисеева законодательства и, наконец, через И. |
| С достоверностью и истинностью «я» Декарт связывал свое учение о теологических истинах как о необходимом условии существования всех др. И. Хотя Декарт разделял веру в истинность христ. учения о Боге, тем не менее он, следуя замыслу построения философии как самостоятельной и независимой науки, не считал возможным механически переносить истины веры в философию и стремился обосновать учение о Боге философскими конструкциями и разработанными доказательствами бытия Бога. К числу важнейших теологических И. у Декарта относится утверждение, что Бог есть Истина, ибо в Нем неразрывно связаны между собой сущность и существование, сущность и всемогущество, разум и воля; что существование Бога является единственной и безусловной гарантией существования в мире И. (см.: Там же. С. 272); что все познаваемые человеком И. по своему онтологическому статусу происходят от Бога и представляют Его дар ( Он же. Первоначала философии//Там же. Т. 1. С. 325); что сущее (мир) постоянно творится и поддерживается Богом; что возложенная на человека задача познания И. запечатлена в сотворенной Богом природе человека - в его сознании; что доступная человеку высшая форма постижения И., или «интуитивное познание - это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожелал ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение» ( Он же. Письмо маркизу Ньюкаслу//Там же. Т. 2. С. 561). Основная философская проблема картезианской постановки вопроса об И. была связана с пониманием «вещи». В учении о познании вещей Декарт стоял на феноменалистических позициях: и познающий субъект («я как вещь мыслящая»; см.: Он же. Разыскание истины...//Там же. Т. 1. С. 172), и познаваемый объект (вещь как предмет познания) принадлежат к области сознания. Термин «вещь» (res) употреблялся Декартом чрезвычайно широко и в разных смыслах; он выделял «два высших рода вещей»: «умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции» и «материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу», а также отмечал наличие феноменов (по существу третьего типа вещей), не связанных только с мыслью или только с телом, но «проистекающих «от тесного и глубокого единения нашей мысли с телом» (т. н. вторичные качества - ощущения света, цветов, запахов, вкуса, боли; побуждения к гневу, радости, любви и т. д.). Кроме того, Декарт вещами называл «субстанцию, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей» ( Он же. Первоначала философии//Там же. Т. 1. С. 333). |
| Идея, мыслимая кудесником, направляет его мощь, дает определенность его напряжению. Но и сама идея требует скрепляющей её сдержки. – Идея фиксируется лишь в слове. Лишь слово, хотя бы и беззвучно-произносимое, хотя бы лишь потенциальное слово, данное как напряжение голосовых мышц (и, в крайнем случае, как другое мускульное чувство), лишь оно фиксирует мысль на идее. Лишь в слове объективируется и получает определенность воля. Слово кудесника есть эманация его воли; это – выделение души его, самостоятельный центр сил, – как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха и внутренней структурою – формою звуковой волны. Это – элементаль, – по выражению оккультистов, – особого рода природный дух, иссылаемый из себя кудесником. Слово – это и есть подлежащее, сказуемым которого является творческое «Да будет». Действие ли-то, состояние, качество или вещь, – слово, —412— как подлежащее, как желаемое, непременно носит характер вещный, субстанциальный. С этим, желаемым, кудесник вступает в живое взаимо-действие. Мысленно противо-поставляя себе идеальное, объект (ибо объект – всегда идеален, тогда как субъект – реален), актом воления, в творческом восторге зачатия, он порождает часть своей души, подражающей этому идеальному, и, направляя это рожденное от него слово на противо-стоящий ему объект, заклинает его, т. е. сливается с ним посредством своей эманации. Плод кудеснического акта – идеальное и реальное зараз, идеал-реальное, субъект-объективное, Я и не-Я, – короче – слово, λγος, – новое, мгновенное состояние действительности, встающее пред кудесником в творческом экстазе и затем, с увяданием восторга, умирающее и распадающееся. Да и что такое κ-στασις, экстаз, восторг, как ни из-торжение, вы-хождение из себя? Даже внутренняя форма речения «восторг», указывает это, ибо восторг, восторгаться, восторженный происходят, конечно, от древне-славянского глагола тръгати, тръгнути, входящего в состав нашего «из-торгать» и «от-торгать», родственного польскому targa, т. е. рвать, тягать взад и вперед и, быть может, являющегося родоначальником слова «торкать», «торкаться», употребляемого в костромском наречии и означающего тянуть к себе и от себя (например про дверь), и слова торок, на архангельском наречии означающего порыв ветра. |
| И тут прибавила с расстановкой, грозя пальцем: – И н-не ду-р-ри! – Не буду дерзить и не буду дурить, – сказал я, а сам подумал: “Я и без этого тебе отомщу, кобра этакая!” Мое рассуждение было таково: – Я начинаю говорить не для того, чтобы сказать новость. Взгляды Миши, это – и мои взгляды. Но нужна точность выражения, чтобы отвести всякие ненужные и уводящие от дела возражения. Этим уточнением и позвольте заняться. Прежде всего, Михаил свел все на чистую субъективность, и Александр Федорович это особенно резко подчеркнул. Чтобы не было недоразумений, необходимо помнить слова Мишины о том, что западноевропейский субъект отнюдь не против объективности, что, наоборот, он всецело за эту объективность, но только мыслит ее принципиально ощутимой, принципиально соизмеримой с человеческим существом. Это – очень важно. Стало быть, музыкальный субъект не исключает объективность, а, наоборот, предполагает и требует ее, но только он выставляет одно условие: все объективное – ощутимо, внутренне ощутимо. Это отнюдь нельзя назвать чистым субъективизмом. Далее, Миша писал музыкальный феномен как внутреннее самоощущение Абсолюта, что, наоборот, не понравилось Александру Федоровичу, который стал постулировать полную относительность, а эту относительность Петр Михайлович довел до полной фикции. Здесь также нужно соблюдать точность выражения. Во-первых, если говорить о музыке как внутрибожественном самоощущении, то этим нисколько не затрагивается проблема самого Абсолюта. Абсолют, по самому понятию своему, разумеется, есть нечто, бесконечно превосходящее всякое человеческое самоощущение. Музыка дает внутрибожественную абсолютную жизнь не в смысле буквального ее воспроизведения, не в смысле ее субстанциальной абсолютности, но в смысле соответствующего перспективного сокращения, то есть в смысле некоего образа, повторяющего лишь соотношения, а не абсолютные размеры. Ведь в капле воды отражается все солнце, в зрачке отражается огромная вещь, находящаяся против него. Но это не значит, что капля воды имеет размеры солнца и что зрачок обязательно должен быть по величине равен отражаемым предметам. Музыка дает внутрибожественное самоощущение именно в образе такого смыслового сокращения, приличествующего конечному по сравнению с бесконечным, но это именно та самая, а не иная внутрибожественная жизнь, как и в капле воды дано именно то самое, огромное солнце, которое мы видим на небе, а не иное. |
| Ложно и античеловечно различие человека и иерархического чина, замена человека иерархическим чином. Главная же причина кризиса христианства и кризиса общества и упадка веры – в понимании христианства исключительно как религии личного спасения. На почве такого сознания невозможно разрешение проблемы отношений человека и общества. Только новое сознание в христианстве, только понимание его как религии не только личного, но и социального и космического преображения, т. е. усиление в христианском сознании мессианства и пророчества, может привести к разрешению мучительной проблемы отношений человека и общества. Проблема отношения человека и общества очень обострилась из-за роли, которую играет социализм в мировой жизни. Самое слово социализм происходит от слова «общество». Когда социализм был еще мечтой и поэзией, не стал еще прозой жизни и властью, он хотел быть организованной человечностью. Даже Маркс думал, что социализм должен осуществлять новое общество во имя человека. Роковая диалектика всего осуществляемого в мире, в царстве кесаря, еще не обнаружилась. Но несмотря на несомненную практическую правду социализма, – во всяком случае, критическую правду в отношении к капитализму, – метафизика социализма ложна. Эта метафизика основана на примате общества над человеческой личностью, хотя и при предположении, что человек может от этого примата только выиграть. Социализм двойствен: он может создать или новое свободное общество, или новое рабство. Глубина и правда социализма в том, что человеческая личность вообще, и особенно личность рабочего, из объекта должна превратиться в субъект. Основным противоположением остается противоположение личности и вещи. Нельзя допустить, чтобы человек рассматривался как вещь или объект. Человек есть субъект и личность, и оправдан социальный строй, который это признает. О различии между социализмом и коммунизмом будет сказано по существу ниже, в главе о коллективизме и марксизме. Говорят, что различие между социализмом и коммунизмом в том, что лозунг социализма: «от каждого по его способностям, каждому по его труду», лозунг же коммунизма: «от каждого по его способностям, каждому по его потребностям». |
| Разрушив, таким образом, как он думает, самые корни индетерминизма, Шопенгауэр, однако, признает, что чувство ответственности, сопровождающее все наши поступки, отнюдь не является самообманом. Мы несвободны в каждом отдельном нашем поступке, но вся цепь наших поступков есть проявление «умопостигаемого характера» — нас самих как вещи в себе. Но вещь в себе свободна от определений пространства, времени, вообще от всех эмпирических случайностей. А раз она свободна от закона причинности, то, значит, она свободна. Свобода лежит, по Шопенгауэру, не в действии, а в бытии. Мы должны искать проявление и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, но во всем существовании и существе самого человека, которые должны быть мыслимы как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности. Но поступки эти в силу первоначального единства и того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях. «Поэтому–то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении моих мыслей, она не скажет мне: “Ты вчера был неискренен”, а будет терзать все мое существо, говоря: “Ты фальшивый, неискренний человек”; если я испугался опасности, она будет шептать мне на ухо: “Ты — трус”, и т. д.». Но нетрудно убедиться в том, что Шопенгауэр мыслит волю в смысле «умопостигаемого характера», «вещи в себе», как некую непререкаемую субстанцию. Но только «вещное», «объектное» понимание субстанции несовместимо со свободой. Однако субстанция может и должна быть понята как творчество «сущее», творящее свое собственное бытие, свою «природу». Образцами такого понимания субстанции могут служить философия Гегеля и еще более учение Лосского о субстанциальном деятеле. Для Гегеля мысль, что «субстанция есть субъект» (а не объект, как у Спинозы), имела освобождающее значение: если субстанция — субъект, то она творит себя самое, а не предопределяется своими свойствами. Но мы будем придерживаться того понимания субстанции, которое выработано в философии Лосского. В учении Лосского о «субстанциальном деятеле» мы видим подлинное преодоление натурализма и детерминизма в понимании субстанции без отказа от самой идеи субстанции. Само наименование «деятеля» (а не просто субстанции) содержит в себе достаточный намек на активное, субъективное понимание субстанции, которая сама творит свои проявления. Далее, слово «деятель» содержит в себе указания на индивидуальность этой субстанции. |
| Мышление есть отношение мысли к мыслимому, и опять-таки: даже и отношения не могло бы быть, если бы не к чему было относиться. Мерилом истины понятия, – даже самые необходимые, – быть не могут, ибо если они состояния субъекта и – только, то, как и постоянные ощущения, они суть и – только; никакого отличия от ложных понятий в них нет, ибо и «ложные» понятия – (тоже) суть, и помимо отношения к сущему никакого преимущества первые перед вторыми не имеют. Познание есть относительное бытие субъекта и предмета: отношение предполагает относящихся, и истина определяется не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или определяется как сущее. Все это сходно с «Я без не-Я пусто» у Фихте; но Соловьев доканчивает так: оно и было бы пусто, т. е. мы бы не сознавали и не познавали ничего, если бы мистически не воспринимали «сущего», к чему мы можем относиться; итак – не логически, а реальномистическое восприятие лежит в основе не только познания, но п самого сознания; лежит не логически, т. е. не в том дело, что без мистического восприятия нельзя объяснить сознания (ибо и мистическое восприятие предполагает способность воспринимать и – бытие воспринимаемое), а – реально, т. е. для того чтобы субъект, как субъект, мог существовать, он должен иметь способность воспринимать помимо и ощущений и понятий, т. е. чисто мистически (292). Итак,мистика есть удел (достояние?) не немногих экстатиков, и вовсе не в одном экстазе она сказывается; она удел (достояние) всякого сознательного существа (различающего «Я» и «не-Я»); разница же только количественная. Ощущение «красного, понятие «равенства» без ощущающего и без мыслящего не существуют, ибо тогда они не былп бы ощущением и понятием ; это и есть бытие. А «я есмь», «это существо есть» – бытие приписывается самому по себе субъекту речи. Соловьев о бытии и о сущем и онтологический аргумент к критике Канта (Кант знает бытие и не знает сущего). Соловьевское бытие есть бытие для другого, сущее (есть) бытие an sich... Явление есть бытие, вещь в себе есть сущность. |
| Однако, если это ограничивает высказанное недоумение со стороны его объема, то не лишает его силы. Притом же, как бы ни ограничивали самодеятельность индивида в смысле зависимости от его воли лишь направления, а не сил и средств действий, как бы ни упирали на единство всех в Боге с точки зрения единой материи и единства человеческой природы: все-таки для полного единства миропредставления наше сознание будет требовать единства всех, не только как мировых сил, но и как самосознающих субъектов. И если самостоятельность человека так ограничена в смысле физическом, то в нравственном отношении и вообще в отношении саморазвития она все-таки есть главный виновник достигаемых результатов, ибо с этой точки зрения ценятся не средства развития (т. е. законы духа и природы), но именно направление – добро или зло. Так, если искусный кормчий выведет корабль из опасного лабиринта льдов, то мы будем благодарить его, а не строителя корабля только, не автора его парового механизма, хотя без них кормчий не мог бы вовсе управить корабль на истинный путь. Шиллинг так и определяет задачу тварного духа, как свободное совершение развития своих нравственных задатков «Конечное я должно стремиться производить на свет то, что для безконечнаго есть действительность» (S. W 1856. Т. I/I Ср. Klein, Die Genesis d. Kategorien, S. 67). § 4. Так как самостоятельность индивидуумов простирается на нравственную область по преимуществу, то и совмещение монизма с индивидуализмом должно быть возможно в этой области; оно действительно и существует здесь, насколько субъект, как субъект, а не вещь (т. е. сознательно и свободно), выходит из своей самозамкнутости и, оставаясь вещью в себе, стремится к внутреннейшему единству с себе подобными. Это дается на почве любви и вообще нравственности. В соответствие тому, что наши метафизические выводы имели значение лишь с точки зрения самообъективирующего, практического разума, и это положение нравственного монизма всецело и исключительно зиждется на деятельном самопроникновении любовью. |
| Метафора состоит в том, что изначально ни субъекта, ни объекта, ни средств нет, есть некоторое движение жизни, движение познавательной системы, из которой конструируется объект, конструируется позиция субъекта, позиция наблюдателя, — конструируется и то, что мы познаем, и тот, кто познает. То есть, этот процесс не задан: нет субъекта, нет объекта, нет средств, есть некоторая изначальная, цикличная процессуальность, как некая автопоэтическая данность. И здесь возникает интересная коннотация, что практика не является предикатом чего-то, что она не предикат чего-либо, а практика есть сама по себе как вещь более фундаментальная, чем субъект, чем объект, чем средство. Практика есть цикличное — автопоэтическое в данном случае, в интерпретации Матураны и Варелы, — движение жизни. Вот у меня есть рисунок Мориса Эшера «Руки», я хочу вам его показать, чтобы было понятно, что это такое. Соответственно, если мы принимаем концепцию автопоэзиса и смотрим на практику управления, то мы понимаем, что коммуникация изначально прорастает из некоторых, с точки зрения Матураны и Варелы, практик взаимодействия, которые связаны с состояниями нервной системы наблюдателя, с состоянием его ментальной активности. «Все, что сказано — сказано наблюдателем», — известный тезис Матураны. Все, что сказано — сказано живым существом. У живого существа есть когнитивная активность. И эта когнитивная активность, когнитивная практика, является изначальной у любого живого существа. Иными словами, первична перцептивная практика. Субъект, объект, средство, познание являются результатом самодостраивания этой практики, основанной на цикличной активности жизни, на цикличном самодостраивании живого существа. И здесь есть концептуальная связь между фракталами, фрактальной геометрией и автопоэзисом. Фракталы — это тоже некоторая модель цикличности, самореферентности. Это самодостраивающееся рекурсивное движение, которое порождает нечто, порождает математические объекты (некоторые — безумной красоты) или математические множества. |
| 15.9.1971. Вчера А. Ф. приехал к ночи с дачи. Я пришел в 10 часов вечера, разговаривал с Миной Алибековной и Олей. А. Ф. вышел из ванной сияющий, розовый, бодрый, совсем молодой. «Прошу дам меня извинить, я без галстука. Владимир, пройдем со мной». Об Иванове и Топорове: лучшие годы свои убили на погоню за модой. 17.9.1971. После чтения §§ 462 и 459 «Философии духа» Гегеля об имени как вещи (деле): Нарский вслед за Гуссерлем занимается абстрактными объектами. Что такое обозначение? Сначала кажется, что это звучание физическое. Потом становится ясно, что физическая сторона ничего не дает. Даже связь знака с содержанием предмета тоже ничего не дает. А вот когда берешь уровень интеллигенции… Здесь сохраняется вся конкретность плюс вся абстрактность. Бытие интеллигенции, идеи — это не чувство, не знак, не символ, а особое бытие, включающее и смысл и знак, т. е. всё. Особое бытие, в котором есть и стол физический, и его смысл, и что-то среднее, которое позволяет объединить то и другое и быть знаком. Это по сути дела Платон, его учение об идеях. Они не субъект, но субъект в них присутствует. Они не просто название, но название в них есть. Эти гуссерлианские абстрактные объекты просвечивают у Гегеля. Гуссерлевский интенциональный акт восходит к Средним векам. Это акт, каким данный предмет выделяется из неразличимой массы. Интенция предполагает направленность. Па- мять означает уже приниженное, ослабленное внимание к предмету. Вот тебе идеализм настоящий. Он факт: ты называешь предмет и понимаешь, что стол есть стол. Стол здесь весь присутствует. Аристотель по сравнению с Платоном всё упрощает. Он представляет дело так, будто бы у Платона идея стола существует в отрыве от стола. Стол в идее, отдельной от стола, будет, конечно, не физичен, а сверхчувствен; он где-то в небесах, оторван от действительности. У Платона на самом деле нет такого разрыва. И небесное, и физическое для него это абстракции, а в действительности существует один только мир, идеальный, где идея и вещь неразделимы. |
|
|
