| Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании также намекает на какую-то форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нем произойдет переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть индивидуумом. " Возможный, как я сказал, - но лишь в виде исключения, переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, - говорит Шопенгауер, - тогда, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания " . " Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не отдельная вещь как такая - нет, это идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания " . |
| Трактовка действующего субъекта ОКоннором порождает две проблемы: субъект не является просто физическим индивидом, и ОКоннор не может доказать, почему именно натурализм, а не панпсихизм, должен быть той онтологической системой, в которую следует включить субъекта. Рассмотрим эти проблемы по порядку. Действующий субъект в интерпретации ОКоннора не является чисто физическим индивидом Когда ОКоннор говорит о «Я» как о субъекте, природа «Я» оказывается у него ментальной в самой своей основе. Когда же ОКоннор описывает «Я» в свете Н, он рассуждает так, как если бы «Я» представляло собой физический объект (O’Connor 2001, р. 51). Гален Стросон утверждает, что необходимым условием способности к свободному действию является представление о себе самом как о чем-то едином просто в качестве ментального – совершенно независимо от наличия представления о себе как о неделимо психофизической вещи: В случае с любым свободным действующим субъектом (agent), мы – в каком-то чрезвычайно сильном, простом и очевидном смысле – интуитивно предполагаем существование ментального субъекта (mental subject), который был бы так или иначе надежно отличим от всех его частных, отдельных мыслей...; ментального субъекта, который к тому же был бы тем или иным образом открыт, явлен самому себе именно как ментальный субъект. Независимо от того, можем ли мы корректно утверждать, что такая вещь есть, мы требуем, как минимум, следующего: любая мысль и всякий опыт свободного действующего субъекта должны быть таковы, чтобы нам (и ему) представлялось совершенно естественным рассуждать в терминах такого ментального субъекта... (Strawson 1986, рр. 161–162; см. 146–169, 323–329) Отсюда, – пишет Стросон, – вытекает лишь то, что понятие о «Я» как о ментальном индивидууме является необходимым условием рассмотрения «Я» в качестве свободного действующего субъекта – а вовсе не то, что ментальные субстанции действительно существуют. Судя по описанию действующего субъекта у ОКоннора, мы имеем дело с субъектом, неотъемлемым признаком которого выступает совокупность ментальных свойств, необходимых для способности действовать. Поскольку же ОКоннор предлагает нам характеристику самих действующих субъектов, а не просто анализ нашего, опирающегося на здравый смысл, представления о них, то описанный у ОКоннора действующий субъект является, по-видимому, ментальным индивидуумом, и – в качестве субъектной причины – он является ментальным индивидуумом по самой своей сути. |
| Онтологическое доказательство бытия Бога принималось очень многими людьми. В средние века сторонником этого доказательства был Бонавентура. Противником этого доказательства был Фома Аквинский. Затем далее сторонником этого доказательства был Николай Кузанский, немецко-итальянский богослов-философ XV в. После Декарта это доказательство развивал Спиноза, Лейбниц, Шеллинг, Гегель, Лосский, Франк. Самые серьезные возражения этому доказательству связаны с именами Фомы Аквинского и Канта. Фома Аквинский сказал, что нельзя восходить из понятия Бога к Его бытию, потому что в понятии выражается сущность. Но любой богослов скажет, что сущность Божия непознаваема. Значит, понятие Бога не отражает сущность Бога. Возражения Канта оказали большее влияние и оказались более заметными в философии. Онтологический аргумент, по Канту, недействителен, поскольку здесь делается ошибка в заключении. Человек, мыслящий при помощи онтологического аргумента, не замечает, что он смешивает связку «есть» (скажем, вещь есть белая) с предикатом «вещь есть», т.е. «вещь существует». На самом деле это совершенно разные вещи: одно дело – сказать, что вещь есть, а другое – что вещь есть белая. В том, что философ или богослов отождествляют связку и предикат, есть свое рациональное зерно, в котором и заключается ошибка: говоря «вещь белая», мы предполагаем, что вещь действительно существует и поэтому отождествляем логическую связку и предикат. Но в данном случае следует сказать, что логическая связка, превращаясь в утверждение существования, ничего не добавляет к вещи. Сказать «стол» и «стол существует» есть одно и то же – мы ничего не добавляем к понятию стола (от Юма). Иначе было бы невозможно мышление об отсутствующей вещи: но очевидно, что мысль о предмете всегда одинакова – существует ли она в данный момент или не существует. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. «…Если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить», – пишет Кант 103 . |
| Итак, по разумению святых отцов, οσα есть Божественная природа, общая всем лицам и отражающаяся в каждом из них; лицо – субъект, та Божественная личность, которая отражает природу и созерцает ее. Но если этой только чертой определить Божественную личность, то по своему содержанию она совпадет с Божественной природой: что будет в Божестве, то и в лице, и что будет в лице, то и в Божестве. Если так, то было бы одно лицо. Чтобы показать различие между лицами, нужно внести новые признаки в понятие личности. Это отличие обозначается словом διματα. Что же такое они? Могут ли они быть чертами, увеличивающими содержание Божественной личности? Но свойства содержания личности Божественной совпадают с οσα, отражают в себе то, что существует в Ней; содержание одного лица тождественно с содержанием другого лица. Если так, то διματα не должны увеличивать содержание Божества, если бы увеличивали, то принадлежали бы Божественной природе и должны были бы отражаться равномерно во всех личностях; следовательно, тогда опять не уяснялась бы причина разности лиц. Следовательно, διματα не могут увеличивать содержание. Но если διματα не могут увеличивать содержания, то, следовательно, они должны носить формальный характер. – К этому заключению можно прийти и другим путем. Под ипостасью святые отцы разумеют субъекта – разумного, свободного, единого, то есть, следовательно, определяют Божественную личность только формальными чертами. Если так, если личность, по разумению святых отцов, есть субъект, созерцающий себя и содержание своей сущности, но не имеющий своего собственного содержания, – то и διματα ее, как личные особенности, должны носить формальный характер. Если личность по своему содержанию есть то, что она созерцает в своей сущности, то особенность личности может быть только в характере созерцания, в той или иной его формальной особенности. Одни и те же признаки мы можем созерцать различно и получать разные образы с формальной стороны, различные бытия. Мы должны предположить, что Божественные личности созерцают одну и ту же природу, но различным образом. И действительно, святые отцы понимают διματα личности как формальные признаки. Афанасий Великий называет их τρποι Θετητος, Василий Великий – τρποι τς πρζεως или μορφα. Григорий Нисский говорит, что личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует – τ πς εναι. Григорий Назианзин говорит, что особенности личности зависят от способа явления – τ τς κφνσεως – в ней природы. Таким образом, по разумению святых отцов, вообще – личность есть субъект, отражающий свою природу и владеющий ею; а определенная личность есть субъект, своеобразно отражающий свою природу и по своему владеющий ею. Божественные личности имеют одну природу и потому единосущны. Но каждая созерцает ее особенным образом, тут – διματα. Одно и то же Божественное бытие отражается в личностях различно: каждая личность – определенный образ Божества. |
| какому то общему, идеальному логическому началу. Эта странная мысль об аналогии между «познаваемым» миром явлений и «абсолютно непознаваемым» сущим заключает в себе явное противоречие: где нет логики, не может быть и аналогии; а где есть аналогия, там есть и логические отношения. Одно из самых популярных представлений среди сторонников современного механического миросозерцания состоит в том, что мир, как он существует сам по себе, независимо от всякой мысли и чувства, может быть признан за причину являющегося мира или, по крайней мере, за его возможность или потенцию. При этом обыкновенно под миром, как вещью в себе, наивно подразумевается не более как совокупность явлений чисто физического движения и забывается, что и эти явления, как таковые, не абсолютны, а предполагают субъект, которому они являются. Но если даже мы исправим эту ошибку, сущее, как вещь в себе, находящаяся абсолютно вне сферы явления, сознания, мысли, не может рассматриваться как возможная причина сознания или являющейся действительности. Это внесознательное и бессознательное начало может быть представлено нами лишь путем какого–то «незаконнорожденного умозаключения», как выражался Платон 9, ибо оно по существу исключает всякие аналогии или логические определения, т. е. всякое возможное отношение к восприятию, опыту или познанию. Но в таком случае, вместе с возможным отношением к субъекту, оно исключает и всякую являемость, т. е. возможность объективного бытия вообще. С точки зрения абсолютного «непознаваемого» или «бессознательного» безусловно невозможно как сознание, так и явление, как субъект, так и объект. А потому оно безусловно не может рассматриваться как «потенция» мира явлений, его субстанция или причина. Условие явления, его возможность есть прежде всего чувствующий и мыслящий субъект, который обусловливает как субъективную мысль и чувство, так и объективный мир явлений во времени и пространстве. И когда мы мыслим весь необъятный мир явлений в бесконечной совокупности его связанных между собою функций и отношений, мы тем самым необходимо предполагаем субъект этого мирового объекта как его «трансцендентальное», метафизическое условие. |
| Но из этого не следует, что воспроизведение вещи зависит сколько от ума, столько же и от воли. Поэтому да не подумает кто-нибудь, что для воспроизведения вещи недостаточно одного всезнающего ума, а нужна ещё и всемогущая воля. Нет, здесь всё дело есть дело ума, а не воли. Ум и без воли может всё, а воля без ума не может ничего делать. Вещью делается знание, принадлежащее уму, а что, принадлежащее воле, может сделаться воле? Что принадлежит ей? Субъекту достаточно одного хотения для того, чтобы сделать или не сделать своё полное знание вещью: захочет – сделает, не захочет – не сделает. Но хотение может быть или разумным, добрым, или неразумным, злым. А кто решает вопрос: разумно или неразумно хотение? – Опять-таки ум. А воля нужна субъекту только для того, чтобы исполнять разумные, а не исполнять неразумных хотений и желаний. Если субъект не исполняет неразумных своих хотений, то значит он имеет волю, а если исполняет неразумные свои хотения, то значит не имеет воли. В данном случае ум решает вопрос: быть или не быть вещи, т. е. сделать или не сделать своё знание вещью. След. в этом случае дело, вся суть, вся сила в уме. „Знание есть сила (т. е. мощь, могущество)”, говорит пословица учёных. Могущество принадлежит уму, а не воле. Человек потому и не всемогущ, что не всеведущ, не всезнающ. Субъект, познавший какую-либо вещь, может, если захочет, дать бытие другой вещи, во всём сходной с познанной вещью. —379— Вещь, получившая от него своё бытие, есть его знание, его мысль, или, вернее сказать, его одновременное (тавтохроническое) „представление” первой, или данной, или познанной вещи во всей её полноте и целости. Представление вещи, после полного истинного познания её, может быть равно ей только при том непременном условии, если субъект может представить её себе всю нераздельно и одновременно. А возможно ли для какого-нибудь существа такое представление – это опять особый вопрос. Главный вопрос не в том – возможно или невозможно такое представление – а только в том, что если оно возможно, то чем оно может отличаться от вещи. |
| Поверхностное «я» человека, очень социализированное, рационализированное, цивилизованное, не есть личность в человеке, оно может быть даже искажением образа человека, закрытием его личности. Личность человека может быть раздавлена, человек может иметь много ликов, и его образ может быть неуловим. Человек часто играет роль в жизни и может играть не свою роль. Раздвоение личности наиболее поражает в первобытном человеке и в психически больном. В средне-нормальном цивилизованном человеке оно приобретает другой характер, двойственность приобретает нормативный характер приспособления к условиям цивилизации и вызывается необходимостью лжи, как самозащиты. Социальная муштровка и цивилизование человека-варвара может иметь положительное значение, но не означает оформления личности. Вполне социализированный и цивилизованный человек может быть совершенно безличным, может быть рабом, не замечая этого. Личность не есть часть общества, как не есть часть рода. Проблема человека, т. е. проблема личности, первичнее проблемы общества. Ошибочны все социологические учения о человеке, они знают лишь поверхностный объективированный слой в человеке. Лишь извне с социологической точки зрения личность представляется подчиненной частью общества, и притом очень малой частью по сравнению с массивностью общества. Но подлинное учение о человеке-личности может построить лишь экзистенциальная философия, а не философия социологическая, как и не философия биологическая. Личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объект. С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона. Личность не объект среди объектов и не вещь среди вещей. Она субъект среди субъектов, и превращение её в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрым может быть лишь субъект. Можно было бы сказать, что общество и природа дают материю для активной формы личности. |
| Протагор (480–410 гг. до Р.Х.) происходил из Абдер, как и Демокрит, и был его слушателем. Диоген Лаэртский даже указывает, что именно Демокрит распознал в юном носильщике, искусно связавшем вязанку дров, способного философа. Основные положения философии Протагора можно свести к нескольким основным принципам. Протагор, как и Демокрит, – материалист, признаёт существование лишь материального начала в мире. Протагор признаёт и тезис Гераклита о том, что бытие постоянно изменяется. Изменчивость является главным свойством материального мира. Постоянно изменяется не только материальный мир, объект познания, но и субъект, т.е. изменяется абсолютно всё. В соответствии с этим всякая вещь соединяет в себе противоположности. Если весь мир постоянно изменяется, то любая вещь в процессе изменения в какой-то момент времени соединяет в себе и то свойство, которым она обладала, и то, которым она будет обладать. А поскольку изменение в мире постоянно, то и соединение этих противоположных свойств в вещах также постоянно. Например, вещь, которая была белой и стала впоследствии тёмной (например, снег в январе и в марте), в некий определённый момент времени была и белой и тёмной. А поскольку тёмная вещь также может стать белой, то эту белизну она уже в себе хранит. Поэтому каждая вещь имеет в себе противоположности. Исходя из этого Протагор доказывает, что всё истинно. Он говорит, что это вытекает из того, что поскольку вещи изменяются, переходят в свою противоположность и хранят противоположности в себе, следует, что об одной и той же вещи можно высказать противоположные суждения – и оба суждения будут истинными. Поэтому истины как таковой, объективной истины, не существует. Это положение Протагора выполняло, как сказали бы недавно, социальный заказ. Если всё истинно, то софист может с полным правом учить своего ученика доказывать совершенно противоположные высказывания: что день есть ночь, что ночь есть день и т.д. Впоследствии Платон в диалоге «Теэтет» скажет, что если всё истинно, то истинно и положение, что учение Протагора ложно. Этот аргумент остроумен и действительно верен, но таковым он является лишь для человека, который ищет истину. Для человека же, для которого истина есть лишь способ зарабатывания денег, этот аргумент не будет убедительным. |
| Между тем, «бытие, не могущее быть предметом мысли», есть понятие, разрушающее само себя: «мы не знаем реальности вне сознания»; всякое бытие есть или субъект или объект, причем нет ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Между тем кантовская «вещь в себе» не есть ни то, ни другое, ибо «быть объектом ничего иного не значит, как быть для субъекта». Т. обр. с одной стороны она нигде, кроме нашей мысли, не существует; с другой стороны, она абсолютно недоступна разуму. Значит мы можем смело сказать, что вещей в себе нет, и это будет не синтетическим, в метафизике непозволительным (по Канту) суждением, а аналитическим: самое бытие ведь есть человеческое слово, человеческое понятие, определяющееся из первичного понятия сознания и сознаваемости. Что ничего не сознает и никем не может быть сознаваемо, про то нельзя сказать и того, что оно есть. Правильный вывод из открытия Канта поэтому не тот, что мир есть мое представление, а тот, что раз что-либо есть, есть и соотношение субъекта с объектом, и значит, либо помимо нашего личного сознания ничего нет, или существует универсальное сознание, универсальный субъект, обусловливающий собою бытие как таковое. Но первое предположение ведет нас к абсурдному, чистому скептицизму: основное предположение всего нашего мышления есть то, что нам есть о чем мыслить; если и это предположение не верно, то все мышление наше в корне грешит против логического закона достаточного основания, ибо достаточным основанием для мысли о сущем может быть только само это сущее. С другой стороны, если бы мы вздумали всерьез отказаться от независимого от нас бытия, как причины наших ощущений, и от реальности связи его отдельных явлений, то самый опыт станет невозможен, самое наше сознание исчезнет; значит, причинность есть общее логическое условие как действительности, так и мысли: ибо без неё нет ни объекта, ни субъекта, а всякое бытие есть или объект или субъект. Поэтому не немецкий идеализм, а неокантизм делает шаг назад и воспринимает не открытия, а ошибки Канта, – именно Кантово противоречие между субъективным сознанием и реальностью, явлением и вещью в себе, бытием и мыслию – и возводит эти ошибки в принцип гносеологии, создавая вместо теории познания – теорию незнания (Ignoranz-theorie). |
| Следовательно, приведенное нами возражение в действительности превращает в вопрос не существование внешнего мира, а только способ его осуществления в бытии: мир может быть дан субъекту, но он может быть и создан субъектом из ничего. Какое из этих двух положений правильно, – это уже совершенно другой вопрос, к действительности существования мира и к возможности достоверного познания об этом существовании не имеющий никакого отношения. Будет ли мир дан субъекту или он будет создан субъектом – это совершенно безразлично: о существовании этого мира субъект узнает и может узнавать только из своих действий в нем, т.е. реальное познание мира утверждается и может утверждаться только на сознании человеком себя самого как действующего в мире. Если каждая вещь всегда и непременно выражается в представлении, то представление, как непременное выражение реальной вещи, всегда и непременно относится к вещи в бытии, а так как эта вещь в бытии не может быть мыслима человеком иначе, как только под формой представления, то представление не просто лишь относится к вещи в бытии, но и целиком выражает собой все содержание ее как вещи познания. Сама по себе вещь познания не есть собственно вещь бытия, а есть только постоянный символ действительной вещи бытия, но ввиду того, что этот символ есть постоянное и необходимое выражение в сознании вещи бытия, он естественно становится для мысли на место этой вещи, как сама выражаемая им вещь. В силу же этой замены вещи ее символом, мир бытия в сознании естественно отождествляется с миром представления, а в силу этого отождествления мир познания необходимо ставится в зависимость не от действительного существования мира бытия, а только от создания его символов. Что не может быть видимо или слышимо, осязаемо или обоняемо, что не может быть отмечено определенным чувственным символом или выражено под формой определенного представления, то и не существует совсем или по крайней мере то не может быть познаваемо. Так обыкновенно рассуждает наивная мысль, так же весьма часто рассуждает и научная мысль, и подлинные основания этих рассуждений определить, разумеется, очень нетрудно. Все дело здесь заключается в том, что открываемые самосознанием голые факты бытия, независимые от всякого содержания, мыслить совершенно невозможно, и потому каждый данный факт бытия в области мысли необходимо наполняется определенным содержанием из первичных дат сознания и мыслится только в определенном комплексе этих дат; так что вне представления не может быть мыслим ни один предмет, и следовательно – познание мира совершенно не может осуществляться иначе, как только путем образования представлений. Но из этого действительного факта все-таки нисколько еще не выходит, что будто мир бытия есть только мир представляемый. |
|
|
