| Родовые, родственные отношения – это то, с чего начинается человеческое общежитие, это то, без чего оно не может начаться. Но разве существуют только одни родственные отношения как непосредственно живые? Исчерпывается этим естественное человеческое социальное знание, или это и есть все? Говорят, человек есть часть природы. Это – неправильно, потому что в человеке природа обязательно есть; а есть ли человек в природе, это – вопрос факта: в природе в то или иное время может и не быть человека. Чтобы было социальное, нужна природа. Но чтобы была природа, не обязательно социальное. Поэтому не человек есть часть природы, а природа есть часть человека. Потому и род, если его понимать природно, то есть чисто биологически, еще не есть весь человек. Это – момент в человеке, а не весь человек. Человек есть не только животный организм, но и социальное существо. Человек имеет не только физическое тело, но и личность. Человек не только вещь, но и дух, душа, личность, субъект, «я», сознание, самосознание. Куда деть человеку его собственное «я»! Это «я» нельзя уничтожить или растворить в процессах физико-химических или биологических. Это – элементарная социальная клетка великого социального организма, и одним биологическим родом тут всего не объяснишь. Однако самое интересное – это то, что и для личности, для «я», для сознания, для субъекта тоже есть свой род и свои родственные отношения. Тут тоже есть свои простые и естественные отношения, вытекающие из факта совместного происхождения на одной и той же почве, из одних и тех же корней, на одном и том же родительском лоне. Подобно тому как физический организм до поры до времени есть одно неделимое целое с организмом, его порождающим, и все организмы вместе суть порождение одной и той же родной для них родовой стихии, точно так же и духовное «я» человека, точно так же и субъект его, его социальная личность порождается в той социальной атмосфере, которая ему родная; и точно так же до поры до времени этот социальный атом неотделим от порождающей его родительской стихии, питается ею и возрастает от нее, и только впоследствии он физически отделяется от нее, продолжая быть внутренне и интимно с нею одним целым. |
| Возражение 4. Далее, субъект у силы и действия один и тот же, поскольку один и тот же субъект и может действовать, и действует. Но умственная деятельность не является деятельностью тела, о чем уже было сказано выше (75, 2). Следовательно, умственная способность не является силой тела. Но энергия или сила не может быть более отвлеченной или более простой, нежели сущность, из которой проистекает способность или сила. Поэтому субстанция ума не может быть формой тела. Возражение 5. Далее, то, что существует через самое себя, не может быть соединено с телом в качестве его формы, поскольку форма есть то, благодаря чему существует вещь; таким образом, [в последнем случае] истинное существование формы не будет принадлежать одной только форме. Но умственное начало, будучи субсистенцией, существует через самое себя, о чем уже шла речь выше (75, 2). Следовательно, оно не соединено с телом в качестве его формы. Возражение 6. Кроме того, то, что существует в вещи согласно своей природе, существует в ней всегда. Но быть соединенной с материей свойственно форме согласно ее природе, поскольку форма актуализирует материю не посредством акцидентного качества, а посредством собственной сущности, в противном случае материя и форма создавали бы не реально, а лишь акцидентно единую вещь. Поэтому форма не может существовать вне присущей ей материи. Но умственное начало, будучи нетленным, при отделении от тела и после уничтожения тела сохраняется, как было показано выше (75, 6). Следовательно, умственное начало не соединено с телом в качестве его формы. Этому противоречит следующее: согласно Философу различие проистекает из формы 22 . Но различие, утверждающее человека, есть «разумность», и это различие принадлежит человеку благодаря его умственному началу. Следовательно, умственное начало есть форма человека. Отвечаю: должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела. В самом деле, то, что является началом производимых действий, есть форма той вещи, которой приписываются действия. |
| Он сказал так: «любви к Родине у меня не было, не могло быть, ибо в сознании вообще не существовало разделения на субъект-объект. Если б кто-нибудь спросил, люблю ли я Родину, то, конечно, какой-нибудь ответ прозвучал бы, но сам вопрос остался бы непонятым по существу. Как можно любить или не любить то, чего крохотной, но все же неотъемлемой частью являешься сам? Разве в любви дело? Дело в соответствии: если я плох (а я не сам по себе, я часть), то своей плохотой я уплошаю и все, от чего неотрывен» с. 9]. Л. Бородин сформулировал очень важную вещь, о которой до сих пор, кажется, никто ещё не писал. Да, всякая «любовь к чему-то» предполагает уже отстранение и отчуждение как нечто первичное, а затем уже появляется любовь. Но если любовь изначальна и разделения на объект и субъект нет, то не стоит, наверное, уже даже и употреблять это столь затертое выражение. Особенно в нашу эпоху, уже получившую ироническое наименование «официального патриотизма». Момент взросления для писателя состоял в том, что он осознал себя одним из тех «людей Страны Советов, всё ещё играющих (теперь уже определённо не всерьёз, а точнее сказать – играющих в поддавки) с когда-то на весь мир заявленной идеей “построения коммунизма” сперва сплошь и везде, а чуть позже в отдельно взятой» с. 13]. Как видим, он и здесь нисколько не отделяет себя от других, не мнит себя особо сознательным и свободным, как это свойственно «диссидентам». Нравственная позиция состоит в том, чтобы пережить общую судьбу – но так, чтобы она принесла тот плод свободы, на который не решились другие. То есть «положить душу за ближних своих» – не в метафорическом, а в буквальном смысле слова. Такой духовный путь формирует особую «субстанцию» души, которую своим волчьи чутьем быстро улавливают те, кому она не по нутру, ибо они живут прямо противоположным образом – приспосабливаясь ко времени ради личных удобств и выгод. Поэтому он заметил: «Кто прочитал главные мои вещи, согласится, что нет в них никакого особого “обличительства”, “контры” и уж тем более политической чернухи. |
| «Объективация» — концепт, помогающий ухватить переход от Бога к падшему миру, от «Царства Духа» к «Царству Кесаря». Истинная, подлинная реальность, согласно Бердяеву, — дух, личное существование, личность, экзистенция, субъективность, то, что «внутри». Грех обозначает объективацию, выброшенность вовне, падение субъективного в объективное, личного в вещное, внутреннего во внешнее. Объективация есть падение, выброшенность свободы в необходимость, личности в вещь, духа в вещество, субъекта в объект, истины в ложь, из Царство Духа в Царство Кесаря, ноуменов в феномены и т. д. и т. п. Этот мир, падший мир как таковой есть продукт объективации, грехопадения. Мир объектов, мир внешних, не личных связей, мир законов, вещей есть объективация духа. Это не подлинный и в важном специфическом смысле иллюзорный мир: на самом деле, в подлинном смысле все происходит внутри, в духе, изнутри экзистенции, лично, субъективно, но «грех» есть нечто такое, что, происходя в духе-субъективности-экзистенции-внутри, выворачивает его наизнанку, выбрасывает вовне, объективирует, что и создает мир вещей, внешний мир. Тут важно заметить вот какой концептуальный переход: мы пока описали объективацию как чисто религиозный, метафизический концепт. Но тот же самый концепт и одним и тем же движением — вот это очень важная черта в мышлении Бердяева — это есть и концепт чисто социологический. Объективация есть то же, что марксистский концепт отчуждения, реификации-овеществления-овещнения, объясняющий такие феномены, как товарный фетишизм, идеологические иллюзии, мистификацию реальности и т. п. На самом деле, утверждает марксизм, есть только живые индивиды, которые производят, обмениваются произведенным, распределяют и потребляют его. Но по ходу отчуждения их деятельности и ее продуктов реальность мистифицируется: возникает иллюзия, что производство-обмен-распределение-потребеление — это внешний к живым индивидам процесс, обладающий собственной нечеловеческой реальностью, функционирующий по своим собственным законам, притом живые индивиды тут оказываются — в ходе процесса отчуждения, овещнения, мистификации — продуктами и элементами этого процесса: активность, субъектность отчуждаются от живых индивидов в пользу отчужденных от них продуктов их собственной активности, субъектности. Более того, эти продукты фетишизируются, им начинают поклоняться. Объект есть продукт субъекта; субъект объективируется, его активность переходит в объект, объект отделяется от субъекта, отчуждается от него, переподчиняет субъекта себе, фетишизируется субъектом: субъект поклоняется объекту, ставшему фетишем, идолом. Вот эту чисто социологическую, марксистскую концепцию объективации Бердяев отождествляет со своей метафизической концепцией объективации. |
| Родовые, родственные отношения – это то, с чего начинается человеческое общежитие, это то, без чего оно не может начаться. Но разве существуют только одни родственные отношения как непосредственно живые? Исчерпывается этим естественное человеческое социальное сознание, или это и есть все? Говорят, человек есть часть природы. Это – неправильно, потому что в человеке природа обязательно есть; а есть ли человек в природе, это – вопрос факта: в природе в то или иное время может и не быть человека. Чтобы было социальное, нужна природа. Но чтобы была природа, не обязательно социальное. Поэтому не человек есть часть природы, а природа есть часть человека. Потому, и род, если его понимать природно, т. е. чисто биологически, еще не есть весь человек. Это – момент в человеке, а не весь человек. Человек есть не только животный организм, но и социальное существо. Человек имеет не только физическое тело, но и личность. Человек не только вещь, но и дух, душа, личность, субъект, «я», сознание, самосознание. Куда деть человеку его собственное «я»! Это «я» нельзя уничтожить или растворить в процессах физико-химических или биологических. Это – элементарная социальная клетка великого социального организма, и одним биологическим родом тут всего не объяснишь. Однако, самое интересное – это то, что и для личности, для «я», для сознания, для субъекта тоже есть свой род и свои родственные отношения. Тут тоже есть свои простые и естественные отношения, вытекающие из факта совместного происхождения на одной и той же почве, из одних и тех же корней, на одном и том же родительском лоне. Подобно тому как физический организм до поры, до времени есть одно неделимое целое с организмом, его порождающим, и все организмы вместе суть порождение одной и той же родной для них родовой стихии, точно так же и духовное «я» человека, точно так же и субъект его, его социальная личность порождается в той социальной атмосфере, которая ему родная; и точно так же до поры, до времени этот социальный атом неотделим от порождающей его родительской стихии, питается ею и возрастает от нее, и только впоследствии он физически отделяется от нее, продолжая быть внутренно и интимно с нею одним целым. |
| 4. Другие свойства абсолютного Ума, вытекающие из общеаристотелевской четырехпринципной структуры всего существующего: неподвижный перводвигателъ, абсолютная закономерность бытия, «мышление мышления», совпадение субъекта и объекта в одной неделимой точке, абсолютная надкосмичностъ и абсолютная внутрикосмичность. Наконец, в четырехпринципную формулу жизни бытия входят, как мы знаем, моменты причины и цели. Примените это к аристотелевскому Уму, и вы получите великолепное учение Аристотеля об Уме как о перводвигателе и как об абсолютной целесообразности. Только не нужно, как это часто делается, слишком разрывать четыре основных принципа. Конечно, каждый из них есть нечто особенное, нечто специфическое; и каждый из них заслуживает специального анализа. Однако, и об этом мы уже несколько раз говорили, эти четыре принципа в своем бытии абсолютно нераздельны. И поэтому нельзя напирать только на то одно, что космический Ум у Аристотеля отличен от самого космоса и отделен от него. Да, он безусловно отличен от космического тела, как и всякий эйдос вещи отличен от самой вещи. Тем не менее космический Ум в то же самое время и тождествен с космосом. И если космос движется, то в этом смысле и космический Ум тоже движется или, точнее, является причиной всякого движения, является целью всякого движения. Но тождество эйдоса и материи, как мы говорили выше, является причиной того, что вещь есть организм. Следовательно, эйдос всего космоса, будучи отождествлен с ним как со своей материей, тоже, есть причина органического строения космоса, причина его вечной жизни и причина его вечной целесообразности. Но космос есть единственно возможное бытие и единственно возможный универсальный предмет мышления. Следовательно, и космический Ум тоже есть Ум единственный и абсолютный и мыслящий сам же себя, поскольку он все вобрал в себя; и нет ничего другого такого, что он мог бы мыслить. Он есть «мышление мышления», и его мышление есть его действие, а его действие есть его мышление. В этом уме есть свой субъект и свой объект. Но, так как в нем ничего не существует, кроме его субъекта и объекта, то субъект его мышления и объект его мышления совпадают в одной нераздельной точке, как и вообще совпадают в нем в одной точке все четыре основных принципа универсального одушевления. |
| Но то же самое соотношение между первичным и производным моментом имеет силу и в применении к самим носителям этих двух отношений к Богу. «Я», как субъект самосознания, как изначальная точка, как автономное существо, в некотором смысле производно от той глубины моей души, в которой я слит с Богом. Только потому, что я есмь или во мне живет эта таинственная глубина, я есмь нечто иное, чем просто природное существо, – нечто иное, чем вещь, совокупность качеств и процессов, даже нечто иное, чем просто «одушевленное существо»; только в силу этого я есмь именно я – автономный субъект, центр некой изначальной мысли и воли. Если я обычно этого не замечаю и если в особенности типичный для нового времени индивидуализм благоприятствует забвению и отрицанию этого соотношения, то это ничего не меняет в существе дела. То, что я сознаю как мое «я», есть по существу не что иное, как производное отражение, проецированный вовне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, «объективного» бытия глубинной богочеловеческой реальностью «моей души». Именно то во мне, что я испытываю как существо моего «я», – моя изначальность, моя способность трансцендировать все эмпирическое данное во мне и вне меня, способность судить и оценивать и весь мир, и меня самого в моей эмпирической данности, как и моя способность самоопределения, – все это истекает из укорененности глубины моего существа в Боге или из присутствия Бога в ней. Я свободен и изначален, я сам направляю мою жизнь, есмь творческая инстанция; более того, это бытие, как бытие творческой свободы, образует само существо моего «я». Но самый факт этого свободного самобытия – бытия в качестве «я» – не рождается, так сказать, самопроизвольно, не порождает сам себя. Он трансцендентально определен извне, проистекая из тех глубин, в которых Бог живет и действует во мне. Через эти глубины Бог определяет мое бытие, но определяет его именно как свободное самобытие. Действие Бога во мне не уничтожает и не стесняет мою свободу, а, напротив, впервые порождает ее и выражается именно в ней. |
| То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о вере без знания. Это – продукт все той же индивидуалистической среды, где или сам субъект или отдельные его способности гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном и вещественном – как объективное обстояние, с своим собственным внутренним, одухотворяющим принципом, – культ. Буржуазная Европа в лице прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая Европа XVI–XIX вв. в разные стадии своего существования породила алогический фидеизм с его бесплодными «настроениями» и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догматического богословия. На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое догматы , и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разумной системе, – конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно догматическое богословие. 5. К мифологии материализма: К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос. a) вне-логический характер опоры на ощущение; a) Именно, выше мы констатировали, что знание логически предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая вещь должна быть не только логическипротивопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактически, телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость веры ; вы доказали только необходимость реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности материализма получил окончательную ясность. |
| Мы получим подлинный пример случайности, в котором кукловод заменен на совершенное ничто. И это чистое удаление кукловода не даст свободы действующему субъекту. С точки зрения концепции свободы воли предполагается, что эта свобода является не чем-то чисто отрицательным, отсутствием кукловода, но чем-то положительным вроде самоопределения. Чтобы от выбора, предопределенного кукловодом, перейти к подлинному свободному выбору (в рамках данной концепции), нельзя просто устранить объяснение действия в терминах кукловода: нам придется кое-что добавить к этой ситуации. Звучит правдоподобно, что нам понадобится заменить кукловода свободным действующим субъектом и/или его свободной волей: действие должно быть объяснено теперь в терминах действующего субъекта, а не в терминах чего-то внешнего. Основная интуиция защитников концепции свободной воли состоит в том, что детерминизм помещает окончательный источник решения за пределы действующего субъекта, в окружающий мир, который формирует субъекта и воздействует на него. Чтобы получить свободу, надо не только устранить этот внешний детерминизм, но и заменить его чем-то в самом действующем субъекте, чем-то причинным, хотя и индетерминистическим в случае действующих субъектов, существование которых имеет причину 23 . Таким образом, с точки зрения сторонников концепции свободной воли, существует объяснение, почему свободно осуществлен выбор одного, а не другого. Кроме того, возражение от случайности в их адрес достигает цели. Оно заставляет их сказать, что (а) некоторое описание сознания в состоянии, совместимым с каждым из двух действий, А или В, может быть использовано для объяснения того, почему фактически было свободно выбрано А, – и тогда получается отрицание (27) – или же (b) утверждение «действие А было выбрано свободно», или, быть может, «свободно выбрано на основании R», – это «почти» самообъясняющее утверждение (несмотря на его контингентность), содержащее в себе только одну необъясненную вещь, – почему действующий субъект существовал, был свободен и, может быть, находился под впечатлением от R. |
| Итак, Фихте разделяет ту мысль Канта, что мир есть не что иное, как наше представление о нём. Но Кант полагал, что, помимо нашего представления, мир и сам по себе существует, как некоторая реальность, о которой мы ничего не можем знать. Фихте, напротив, полагает, что единственная реальность, т.е. вещь в себе, есть только наше сознание. Мир, по его мнению, есть скорее наше произведение, чем представление. «В сознании, – говорит он, – нет ничего, что бы не было положено самим субъектом; я есть чистая деятельность, и всякое его ощущение не что иное, как частное его действие, которое оно поэтому и сознает своим. Мы, в сущности, ощущаем только себя, и затем, в силу законов своего разума, приписываем эти ощущения действию внешних предметов». Но здесь возникает вопрос: если реально всё происходит только в моём сознании, то как же появляется в том же сознании отделение я от не я, т.е. отделение познающего (субъекта) от познаваемого (объекта). Фихте выходит из этого затруднения путём совершенно искусственных построений. «Абсолютное я, т.е. субъект, не может сознать себя, как я, до тех пор, пока не противопоставит себе нечто, отличное от него, т.е. нечто такое, что уже будет не я. Таким образом, по необходимому закону самосознания абсолютное я противопоставляет себе не я. Но не я есть объект. Таким образом, я по необходимости производит объект, который, как его произведение, заключается в нём же самом, вследствие чего я есть вместе или не я, и субъект и объект. Производя не я, я уступает ему часть своей реальности и тем себя ограничивает или отрицает, ибо превращается в не я и перестаёт быть я. Но происшедшее не я есть в сущности превратившееся и себя ограничивающее я. Отсюда следует, что я частью есть не я, и не я частью есть я " 139 . Фихте не объясняет, каким образом это происходит. Условно согласимся с ним, что картина жизни и все изменения этой картины происходят в нашем сознании. Спрашивается дальше, – что же представляет собой деятельность человека, его борьба, страдания, познания мира и т.п.? |
|
|
