| В частности, Лосский с большим блеском и силой критикует позицию так наз. «гносеологического индивидуализма», сущность которого он сводит к трем (ошибочным) предположениям: 1) я и не-я резко обособлены друг от друга, 2) опыт есть результат причинного воздействия не-я на я, 3) все содержания сознания суть субъективные психические состояния познающего индивидуума 2082 . Собственно, суть «индивидуализма» в гносеологии сводится к первому и третьему тезису: оба они существенны для него, а в то же время они друг друга исключают. Если обособлять субъект познания от его объекта, то мы приходим к утверждению трансцендентности знания (объект его вне субъекта), но материал, из которого субъект слагает знание о трансцендентном ему объекте, всецело имманентен ему (а имманентный характер материала вытекает как раз из обособления субъекта познания от объекта). Здесь Лосский повторяет мысль (идущую ещё от Фихте) о том, что «без понятия «вещи в себе» нельзя войти в систему Канта, но с понятием этим нельзя в ней остаться " … И как Фихте и весь трансцендентальный идеализм, держась за принцип имманентности, исключает всё трансцендентное, так же поступает и Лосский. Указанное противоречие гносеологического индивидуализма решительно и до конца склоняет его в сторону чистого имманентизма, т.е. он отбрасывает, по существу, всякий момент трансцендентности в сознании. «Объект познается так, как он есть, – пишет Лосский, – в сознании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике » 2083 . Это есть основное положение, на котором базируются все остальные построения Лосского в области гносеологии. Из этого положения вытекает вторая существенная его идея о том, что взаимоотношение субъекта и объекта не имеет причинного характера 2084 ; их фактическая связь есть просто данная нам непроизводная, ни из чего невыводимая «гносеологическая координация ». Формулу эту надо признать удачной, но лишь в том смысле, что она просто упраздняет проблему соотношения объекта и субъекта… Еще в первом издании книги «Обоснование интуитивизма» и в ранних работах это было недостаточно подчеркнуто Лосским, но в новых изданиях «Обоснования интуитивизма» и в новейших изложениях своей гносеологии Лосский очень тщательно обрабатывает понятие «гносеологической координации». |
| Переходим к изучению этой античной терминологии совершенства. §2. Совершенство 1. Игра, вечность и совершенство а) Античный опыт совершенства весьма оригинален. Это было и не физическое, и не моральное, и не эстетическое, и не общественное, и не просто онтологическое совершенство. Ведь античность, как мы знаем, исходила из интуиции вещи. Но вещь, взятая в собственном виде, то есть не как личность или субъект вообще, есть ведь не что иное, как стихия, случайность. Правда, вещь, из которой исходили в античности, есть вещь оформленная, но это было только вещественным оформлением, и разум и смысл этого оформления не выходили за пределы самой вещественности. А это, в свою очередь, значит, что в античности оформилась и абсолютизировалась сама же стихийность, именно – ее случайность, именно – ее фактическая судьба. Космос мыслился не стихийно и был предельно оформлен, однако ему предшествовал стихийный хаос, из которого он происходил. И кроме того, космос в нынешнем его оформленном состоянии отнюдь не мыслился вечным. Как он до поры до времени молодел и как он до поры до времени был старым, точно так же рано или поздно наступало его старение, а затем и самая настоящая его гибель. Это не было гибелью космоса в его стихийной основе, но было гибелью только данного его и вполне временного оформления. Космос переходил в хаос, а хаос снова переходил в космос. Но тут-то и возникали те три особенности античного понимания совершенства, которые так специфичны для античности и которые так резко противостоят пониманию совершенства во всех последующих культурах. б) Во-первых, та космическая стихийность, которую ощущала античность, была вечной. Точнее сказать, вечностью было периодическое чередование хаоса и космоса. Во-вторых, эта вечная стихийность была основана сама на себе, так как ничего другого, кроме нее, вообще не существовало. Если космическая стихийность вмещала в себя решительно все, то, следовательно, уже ровно ничего не оставалось другого, кроме нее; и уж тем более не было ничего такого, что могло бы обосновать эту стихийность со стороны. Но если космическая стихийность была сама для себя основой, то тем самым она была сама для себя не только реальным бытием, но и полным, окончательным идеалом. Другими словами, вечное совпадение хаокосмических противоречий было не чем иным, как игрой стихии с самой собой. И так как это было и последней реальностью и последней предельностью, то это и нужно считать тем, что античные мыслители трактовали как совершенство. Этот предел всех хаокосмических моментов и есть тот третий принцип античного совершенства, который и составляет его окончательную специфику. |
| Дух не может быть также понят виталистически. Можно сказать, что дух есть жизнь, но если не вкладывать в жизнь биологического смысла. Дух относится к порядку существования. Существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, ценность, творческая фантазия. Последний род реальности относится к духу, к духовной действительности. Истина не реальна, как природа, как объективная вещь, но реальна, как дух, как духовность в человеческом существовании. Целостный ум человека, не ratio, не отвлеченная мысль, есть уже дух, он духовен, внедрен в существование. В человеке есть духовное начало, как трансцендентное в отношении к миру, т. е. превышающее мир. Дух есть субъект, потому что субъект противоположен вещи. Это понимал Фихте. Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Сознание не есть лишь психологическое понятие, в нем есть конструирующий его духовный элемент. И потому только возможен переход от сознания к сверхсознанию. Дух есть действие сверхсознания в сознании. Духу принадлежит примат над бытием. 2 История самого термина «дух» (pneuma и nous) может пролить свет на существо духа. История эта сложная. Лишь постепенно и медленно происходила спиритуализация в понимании духа. В Священном писании дух есть термин основной. Но первоначально дух (по-гречески pnewma, по-древнееврейски rouakh) имел физический смысл, значил ветер, дуновение. Pnewma эфирна. Rouakh значит тоже легкое, не имеющее консистенции, неуловимое. Оно значит также дуновение Бога, дар жизни, полученный от Бога. Жизнь зависит от Бога, человек сам не обладает жизнью. Rouakh возвращается к Богу, а душа нисходит в могилу. Древнееврейской мысли было чуждо противопоставление духа и материи, свойственное Платону или Декарту. Живое существо есть тело, заключающее в себе дух жизни. Этот дух исходит от Бога и возвращается к Богу. В Библии, как и у греков, дух не присущ человеку, а подается ему свыше. |
| Процесс познания человеком вселенной, с одной стороны, кажется чрезвычайно сложным, а с другой – пугающе простым. Здесь мы можем наблюдать неуклонное движение в одном направлении. Вначале вселенная полна волей, разумом, жизнью, всякого рода положительными качествами; каждое дерево здесь – нимфа, каждая планета – бог. И сам человек подобен богам. Но прогресс постепенно опустошает эту прекрасную и благую вселенную: сначала она теряет своих богов, затем – свои краски, запахи, звуки и вкусы, а в конце концов – даже свою твердость, как ее понимали прежде. Все это изымается из мира, переносится на субъективную сторону счета и попадает в категорию наших ощущений, мыслей, образов и чувств. Субъект прямо-таки разбухает и жиреет – в ущерб Объекту. Но процесс на этом не останавливается. Тот же метод, который уже опустошил вселенную, теперь начинает опустошать нас самих. И вскоре мастера этого метода объявляют нам, что, приписывая человеческим организмам «душу», «Я» и «сознание», мы заблуждались – и заблуждались примерно так же, как и тогда, когда приписывали деревьям дриад. По-видимому, первоисточник анимизма – в нас самих. Мы, олицетворявшие прежде все прочие вещи, сами оказываемся простыми олицетворениями. Человек действительно подобен богам – в том смысле, что он не менее иллюзорен, чем они. Он такой же «призрак», как и дриада, он лишь сокращенный символ ряда верифицируемых фактов, ошибочно принимаемый за вещь. И подобно тому, как нас уже избавили от дурной привычки олицетворять деревья, точно так же мы должны теперь отказаться от нашей привычки олицетворять человека, каковая реформа уже осуществляется в области политической. Нет и никогда не было Субъективного счета, на который мы могли бы перечислить то, чего лишился Субъект. Не существует «сознания», которое вмещало бы в себе, в качестве образов или данных индивидуального опыта, всех утраченных богов, все краски и все идеи. Сознание – это «имя существительное, которое нельзя употреблять подобным образом» (Lewis 1986, рр. 81–82). |
| Наконец, в целях достижения последней ясности мы могли бы сказать еще и так. Каждое суждение возможно только потому, что в нем единичному субъекту приписывается в виде предиката нечто общее. Другими словами, суждение возможно только как частный случай тождества единичного и общего. Иначе говоря, условием возможности всякого данного суждения является самотождественное различие общего и единичного. И только терминологически Боэций выражается здесь иначе, называя это полное и чистое самотождество различия не просто принципом возможности всякого суждения, но таким принципом, который возможен только в вечности. Таким образом, Боэций попросту хочет сказать, что всякое приписывание субъекту какого нибудь предиката требует признать, что этот субъект и предикат уже с самого начала должны мыслиться не только, различными, но и тождественными, но только вместо употребленного здесь нами термина " субъект " он употребляет термин " существующее " , а вместо термина " предикат " он говорит о " причастности бытию " . Выходит поэтому, что, если какая нибудь существующая вещь обладает тем или другим свойством, это есть только частный случай вообще идеального тождества существующей вещи и ее признаков. Между прочим, как мы сказали выше, терминология Боэция страдает в данном случае слишком большой условностью, граничащей с некоторого рода путаницей. Как мы видели выше, предикат " благой " свойствен всем вещам вообще, а вот термин " справедливый " принадлежит только некоторым явлениям, отнюдь не всем. Вероятно, употребляя термин " благо " , Боэций смутно припоминает платоническое учение о сверхсущем первоедином, которое у платоников именуется также еще и благом. В этом смысле, если первоединое везде присутствует совершенно одинаково, то и " благость " тоже присутствует везде одинаково, в отличие от термина " справедливый " , как и в отличие от всякого другого предиката. Однако Боэций весьма далек от платонического учения о первоединстве, и потому приравнение у него " благости " к " бытию " только вносит путаницу, поскольку как благость, так и справедливость совершенно в одинаковой мере могут приписываться или не приписываться любому субъекту. |
| Возможна ли эта наука и существует ли она? В своем историческом ходе она представляет необозримое множество противоречащих теорий, неосновательных гипотез и произвольных мнений о существе человеческого духа, его силах и свойствах и о способе его развития, – мнений, которые сменялись с каждым новым поколением, зависели от характера народов и лиц, развивавших их, и которые поэтому не представляют ничего похожего на стройное и равномерное развитие наук естественных. Уже одно то бросается на глаза, что наука о человеческом духе большей частью брала изъясняющие начала или методы из других наук, что она изъясняла свой предмет не из непосредственного наблюдения над ним самим и его изменениями, а из понятий и предположений, которые вырабатывал человеческий дух на других поприщах исследования. Без сомнения, это происходило оттого, что предмет этой науки предлежит человеческому наблюдению не в такой удобной и доступной форме, как предметы мира физического. Когда естествоиспытатель исследывает химический состав растения или следит за его развитием из семени рождающего до семени рождаемого, то здесь предмет исследования предстоит его взору в простом и ясно определенном образе вещи, которую можно видеть глазами, обнять руками, или здесь наука заботится только об определении предикатов, а субъект дан ей непосредственно и прежде исследования. Напротив, когда психолог спрашивает, что такое душа, то здесь самый субъект не представляется как вещь, на которую можно указать, душа не открывается его наблюдению в готовом и неподвижном образе вещи, следовательно, там, где естественные науки отсылают нас к простому воззрению, не представляющему никаких научных затруднений, психолог уже вынужден свойствами своего предмета делать анализы, соображения и теоретические выводы, которые во всяком разе не могут равняться по степени своей достоверности с понудительной силой несомненных для каждого опытов. Но так же и в другом отношении, при вопросе о предикатах этого субъекта, психолог встречает затруднения, о которых ничего не знает естествоиспытатель. |
| И тут прибавила с расстановкой, грозя пальцем: — И н–не дурри! — Не буду дерзить и не буду дурить, — сказал я, а сам подумал: «Я и без этого тебе отомщу, кобра этакая!» Мое рассуждение было таково: — Я начинаю говорить не для того, чтобы сказать новость. Взгляды Миши, это — и мои взгляды. Но нужна точность выражения, чтобы отвести всякие ненужные и уводящие от дела возражения. Этим уточнением и позвольте заняться. Прежде всего, Михаил свел все на чистую субъективность, и Александр Федорович это особенно резко подчеркнул. Чтобы не было недоразумений, необходимо помнить слова Мишины о том, что западноевропейский субъект отнюдь не против объективности, что, наоборот, он всецело за эту объективность, но только мыслит ее принципиально ощутимой, принципиально соизмеримой с человеческим существом. Это — очень важно. Стало быть, музыкальный субъект не исключает объективность, а, наоборот, предполагает и требует ее, но только он выставляет одно условие: все объективное — ощутимо, внутренно–ощутимо. Это отнюдь нельзя назвать чистым субъективизмом. Далее, Миша описал музыкальный феномен как внутреннее самоощущение Абсолюта, что, наоборот, не понравилось Александру Федоровичу, который стал постулировать полную относительность, а эту относительность Петр Михайлович довел до полной фикции. Здесь также нужно соблюдать точность выражения. Во–первых, если говорится о музыке как внутри-божественном самоощущении, то этим нисколько не затрагивается проблема самого Абсолюта. Абсолют, по самому понятию своему, разумеется, есть нечто, бесконечно превосходящее всякое человеческое самоощущение. Музыка дает внутри-божественную абсолютную жизнь не в смысле буквального ее воспроизведения, не в смысле ее субстанциальной абсолютности, но в смысле соответствующего перспективного сокращения, то есть в смысле некоего образа, повторяющего лишь соотношения, а не абсолютные размеры. Ведь в капле воды отражается все солнце, в зрачке отражается огромная вещь, находящаяся против него. Но это не значит, что капля воды имеет размеры солнца и что зрачок обязательно должен быть по величине равен отражаемым им предметам. Музыка дает внутри-божественное самоощущение именно в образе такого смыслового сокращения, приличествующего конечному по сравнению с бесконечным, но это именно та самая, не иная внутри-божественная жизнь, как и в капле воды дано именно то самое, огромное солнце, которое мы видим на небе, а не иное. |
| Особое внимание Альберт уделял вопросу о соотношении И. как частного и вида как общего. Со ссылкой на Боэция Альберт учил, что все бытие И. заключено в том виде, к которому они принадлежат: «Вид, как говорит Боэций, есть полное бытие (totum esse) для индивидов» (Ibidem). При этом вид не делится на И. как на составные части; по утверждению Альберта, речь должна идти скорее о причастности И. виду: И. относятся к виду «как нечто единичное, сообразно полному бытию и силе (potestatem)», они «имеют в себе вид и причастны ему» (in se habentia speciem et participantia - Ibidem). В др. месте Альберт говорит о виде как о «сущностном подобии», существующем между И. (Ibid. 4. 2). Это сущностное подобие, согласно Альберту, задается «общей природой» (natura communis), тогда как отличаются друг от друга И. одного вида благодаря материи, и потому их можно называть «частными [вещами], определенными в материи» (particularia in materia determinata - Ibidem). Т. о., Альберт ясно постулирует сущностное превосходство общего над частным, поскольку сущностное бытие последнего всецело определяется его родо-видовой природой. Вся система взаимосвязей различных терминов, касающихся соотношения общего и частного в вещах, выстраивается Альбертом в комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: «Применительно к низшим [вещам] существует четыре [наименования], а именно: вещь природы (res naturae), субъект, суппозит, индивид, применительно же к вещам разумным к ним добавляется пятое [наименование], а именно личность. Под вещью природы мы понимаем сложение (compositum) из материи и формы... Суппозит же добавляет к вещи природы отношение к общей природе, которой он подчиняется как несообщаемый. Субъект же... есть сущее, полное в себе, дающее возможность иному существовать в нем... Индивид же есть нечто, имеющее индивидуализирующие акциденции (accidentia individuantia). Личность же применительно к разумной природе обозначает несообщаемое...» ( Albert. Magn. In Sent. I 26. 4). Альберт специально оговаривает, что понятия «индивид» и «единичность» применительно к Богу древними церковными писателями не употреблялись и могут использоваться лишь условно: «Индивид и единичное не в собственном смысле употребляются применительно к божественным предметам (in divinis)» (Ibidem; подробнее о соотношении понятий «индивид» и «личность» у Альберта см.: Anzulewicz H. Grundlagen von Individuum und Individualität in der Anthropologie des Albertus Magnus//Individuum und Individualität im Mittelalter. 1996. S. 124-160). |
| iii О религиозно-освободительной силе воображения замечательно писал Бердяев, например в «Творчестве и объективации»: «Продуктивное воображение есть метафизическая сила, которая ведет борьбу с объектным, детерминированным миром, с царством обыденности. Воображение есть выход из непереносимой реальности. Основным является противоположение образа и вещи. Первореальность не есть вещь, первореальность имеет образ. Непереносимо человеку жить среди вещей, не имеющих образа или потерявших образ. Воображение относит ощущения и мысли к целостному образу. Через воображение, а не ощущение познается конкретная реальность, имеющая образ. В самом создании объектов, которые представляются прочными и насилующими извне реальностями, огромную роль играло воображение. Но образ есть акт, а не вещь. Тема о творчестве ведет к основному вопросу метафизики: что есть первореальность — вещь, предмет, объект, хотя бы так был понят дух, или акт, субъект, творческая жизнь. В первом случае мир не может быть изменен, и положение человека в мире безнадежно, во втором случае мир может быть изменен, и человек может выйти из царства необходимости в царство свободы. Поэтому нужно различить метафизику рациональную и метафизику образов. Философия духа есть метафизика образов. Творчество не мирится с данным состоянием мира, хочет иного. Творческий акт всегда вызывает образ иного, воображает в себе высшее, лучшее, более прекрасное, чем это, чем данное. Творчество не есть только придание более совершенной формы этому миру, оно есть также освобождение от тяжести и рабства этого мира. Человек есть существо, преодолевающее себя и преодолевающее мир, в этом его достоинство. Но это преодоление есть творчество. Тайна творчества есть тайна преодоления данной действительности, детерминированности мира, замкнутости его круга. В этом смысле творчество есть трансцендирование. Возможность творчества в мире свидетельствует о недостаточности этого мира, о постоянном преодолении его, о существовании для этого силы, исходящей из другого мира или более глубокого пласта, чем этот плоский мир. |
| Но если так, то каким же образом можно называть это понятие «вещью в себе»? Ясно само собою, что это «вещь в мышлении», т. е. такое же субъективное «явление», как и все другие состояния нашего сознания. «Ноумены» Канта представляют собою только видь «феноменов»: его «Ding ап sich» есть, как говорят современные немцы, «Gedankending». Все это понял как нельзя лучше первый же великий преемник Канта на философской сцене, Фихте. Придя к заключению, что «вещь в себе была противоречивым и ненужным догматическим пережитком в системе Канта, он без сожаления выбросил её из своего «Наукоучения». Но выбросив «вещь в себе», Фихте этим ликвидировал и самую проблему реальности. Для него было очевидно, что вопрос о реальном бытии неразрешим на идеальной почве теоретическаго знания. Все предметы познания как таковые, суть состояния познающего «я». Следовательно, и старая антитеза «бытия» и «мышления» может выражать собою для познания только соотношение этих состояний. В ней противопоставляются два вида явления, переживаемых «я», активная и пассивная, – сознательная и бессознательная. Само по себе «я» есть не небытие, а деятельность, – единая и абсолютная мыслящая деятельность, существующая лишь постольку, поскольку она сама себя «полагает» или осуществляет в своих актах. Но эта единая деятельность может осуществлять себя в двояком направлении она может или сосредоточиваться на себе самой в акте рефлексии или уходить в представление своих продуктов в актах воображения и в других подобных ему созерцательных состояниях. Как скоро «я» подвергает себя «рефлексии», оно сознает свою мыслящую деятельность и усвояет сел свои акты; поэтому оно «полагает» себя как то, что оно есть на самом деле, как мыслящее и действующее «я», как мыслящий субъект или субъективное мышление. Напротив, там, оно переходить от рефлексии к воображению и погружается в созерцание своих продуктов, сознание собственной активности у него исчезает и заменяется чувством пассивности; созерцаемые образы кажутся ему чем-то чуждым и от него независимым, какою-то внешнею границей, перед которою не вольно останавливается его деятельность, и оно «противополагает» сел эти явления как «не-я», как существующий вне его объектов или объективное бытие. |
|
|
