| Возможна ли эта наука и существует ли она? В своем историческом ходе она представляет необозримое множество противоречащих теорий, неосновательных гипотез и произвольных мнений о существе человеческого духа, его силах и свойствах и о способе его развития, – мнений, которые сменялись с каждым новым поколением, зависели от характера народов и лиц, развивавших их, и которые поэтому не представляют ничего похожего на стройное и равномерное развитие наук естественных. Уже одно то бросается на глаза, что наука о человеческом духе большей частью брала изъясняющие начала или методы из других наук, что она изъясняла свой предмет не из непосредственного наблюдения над ним самим и его изменениями, а из понятий и предположений, которые вырабатывал человеческий дух на других поприщах исследования. Без сомнения, это происходило оттого, что предмет этой науки предлежит человеческому наблюдению не в такой удобной и доступной форме, как предметы мира физического. Когда естествоиспытатель исследывает химический состав растения или следит за его развитием из семени рождающего до семени рождаемого, то здесь предмет исследования предстоит его взору в простом и ясно определенном образе вещи, которую можно видеть глазами, обнять руками, или здесь наука заботится только об определении предикатов, а субъект дан ей непосредственно и прежде исследования. Напротив, когда психолог спрашивает, что такое душа, то здесь самый субъект не представляется как вещь, на которую можно указать, душа не открывается его наблюдению в готовом и неподвижном образе вещи, следовательно, там, где естественные науки отсылают нас к простому воззрению, не представляющему никаких научных затруднений, психолог уже вынужден свойствами своего предмета делать анализы, соображения и теоретические выводы, которые во всяком разе не могут равняться по степени своей достоверности с понудительной силой несомненных для каждого опытов. Но так же и в другом отношении, при вопросе о предикатах этого субъекта, психолог встречает затруднения, о которых ничего не знает естествоиспытатель. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 53. О ТОМ, КАК НАВЫКИ МОГУТ БЫТЬ РАЗРУШЕНЫ ИЛИ УМАЛЕНЫ Теперь нам надлежит рассмотреть, каким образом навыки ослабляются или утрачиваются. Под этим заглавием наличествует три пункта: 1) может ли навык быть разрушен; 2) может ли он быть умален; 3) каким образом разрушаются или умаляются навыки. Раздел 1. МОЖЕТ ЛИ НАВЫК БЫТЬ РАЗРУШЕН? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что навык не может быть разрушен. Ведь навыки принадлежат субъекту как некоторым образом его вторая природа, по каковой причине действие по навыку доставляет удовольствие. Но вещь существует дотоле, доколе не разрушается ее природа. Следовательно, пока сохраняется субъект, сохраняются и все его навыки. Возражение 2. Далее, всякий раз, когда разрушается форма, это происходит или вследствие разрушения ее субъекта, или благодаря [появлению] ее противоположности; так, болезнь прекращается или вследствие гибели животного, или благодаря появлению здоровья. Но наука, каковая суть навык, не может быть утрачена вследствие разрушения субъекта, поскольку являющийся ее субъектом ум – это «субстанция, которая не разрушается» 86 . И при этом она не может быть утрачена в силу воздействия ее противоположности, поскольку интеллигибельные виды друг другу не противоположны. Следовательно, утратить научный навык невозможно. Возражение 3. Далее, всякое разрушение последует какому-либо движению. Но находящийся в душе научный навык не может быть разрушен непосредственным движением самой души, поскольку сама по себе душа неподвижна. Впрочем, существует еще опосредованное, обусловленное движением тела [движение души], но вряд ли телесное изменение способно разрушить находящийся в уме интеллигибельный вид, поскольку ум является независимым от тела местонахождением видов, по каковой причине можно также утверждать, что навыки не могут быть утрачены [даже] в связи со старостью или смертью . Следовательно, наука не может быть разрушена. По той же самой причине не могут быть разрушены и навыки добродетели, а именно потому, что они тоже находятся в разумной душе, а еще потому, что, согласно Философу, «добродетели более постоянны, чем даже занятия науками» 87 . |
| Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако, [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания «какова вещь суть». Ибо [лишь] когда он высказывает суждение о вещи, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, тогда он и познает и высказывает истину А делает он это составляя и разделяя, поскольку во всяком суждении он либо прилагает, либо отнимает от некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, из чего со всей очевидностью следует, что чувство истинно относительно всякой вещи, равно как и ум, когда познает «какова вещь суть», но из этого никак не следует, что он [(т. е. ум)] знает или выражает истину Нечто подобное [мы можем наблюдать] в случае составных и простых высказываний. Итак, истина может присутствовать или в чувствах, или в уме, знающем «какова вещь суть», как в чем-то истинном самом по себе, но не как знание в познающем, каковое [знание] и обозначается словом «истина», поскольку совершенство ума есть истина как нечто познанное. Таким образом, в собственном смысле слова истина находится в составляющем и разделяющем уме, а не в чувствах и не в уме, знающем «какова вещь суть». Таким образом, [все] приведенные затруднения разрешены. Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что истина и бытие – не синонимы. Ведь истине, как было установлено выше (1), подобает находиться в уме, бытию же – в вещах. Следовательно, они не синонимы. Возражение 2. Далее, не может быть синонимом бытия то, что относится как к бытию, так и к небытию. Но истина простирается как на бытие, так и на небытие; ибо [в равной мере] истинно и то, что существующее существует, и то, что не существующее не существует. Следовательно, истина и бытие – не синонимы. Возражение 3. Далее, вещи, которые относятся друг к другу как предшествующее и последующее, пожалуй, не синонимичны. Но истина, похоже, предшествует бытию: ведь бытие не познается иначе, как только в смысле его истинности. |
| Мышление есть отношение мысли к мыслимому, и опять-таки: даже и отношения не могло бы быть, если бы не к чему было относиться. Мерилом истины понятия, – даже самые необходимые, – быть не могут, ибо если они состояния субъекта и – только, то, как и постоянные ощущения, они суть и – только; никакого отличия от ложных понятий в них нет, ибо и «ложные» понятия – (тоже) суть, и помимо отношения к сущему никакого преимущества первые перед вторыми не имеют. Познание есть относительное бытие субъекта и предмета: отношение предполагает относящихся, и истина определяется не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или определяется как сущее. Все это сходно с «Я без не-Я пусто» у Фихте; но Соловьев доканчивает так: оно и было бы пусто, т. е. мы бы не сознавали и не познавали ничего, если бы мистически не воспринимали «сущего», к чему мы можем относиться; итак – не логически, а реальномистическое восприятие лежит в основе не только познания, но п самого сознания; лежит не логически, т. е. не в том дело, что без мистического восприятия нельзя объяснить сознания (ибо и мистическое восприятие предполагает способность воспринимать и – бытие воспринимаемое), а – реально, т. е. для того чтобы субъект, как субъект, мог существовать, он должен иметь способность воспринимать помимо и ощущений и понятий, т. е. чисто мистически (292). Итак,мистика есть удел (достояние?) не немногих экстатиков, и вовсе не в одном экстазе она сказывается; она удел (достояние) всякого сознательного существа (различающего «Я» и «не-Я»); разница же только количественная. Ощущение «красного, понятие «равенства» без ощущающего и без мыслящего не существуют, ибо тогда они не былп бы ощущением и понятием ; это и есть бытие. А «я есмь», «это существо есть» – бытие приписывается самому по себе субъекту речи. Соловьев о бытии и о сущем и онтологический аргумент к критике Канта (Кант знает бытие и не знает сущего). Соловьевское бытие есть бытие для другого, сущее (есть) бытие an sich... Явление есть бытие, вещь в себе есть сущность. |
| Право собственности на вещь продолжается до тех пор, пока вещь существует: покуда она не погибла, она составляет предмет исключительного права. Не таково свойство авторского права в настоящем его состоянии. Произведение еще существует, а авторское исключительное право может прекратиться. Сначала преобладает отношение, зависящее от личности автора, но с течением времени оно вполне заменяется другим отношением; под конец авторское право прекращается вовсе, и право пользоваться всеми его принадлежностями, кроме чести авторства, становится вполне общественным достоянием. Положительно признано всеми, что авторское право во всяком случае составляет исключительную принадлежность автора, покуда он жив. Но почти все законодательства дозволяют переносить это право и на наследников автора, и оставляют его за ними в течение сроков, более или менее продолжительных. Сроки эти весьма разнообразны (от 5 до 50 лет). С ними связано предположение о времени, в течение коего свежа еще память автора и поддерживается во всей силе значение творческой его личности, стало быть, сохраняется еще в силе и свежести духовный интерес произведения, и вместе с тем имущественное, экономическое значение авторского права. Несправедливо было бы право, имеющее специальную ценность, иногда весьма большую, делать общим достоянием общества: это значило бы произвольно уничтожить ее. Если бы автор только что появившегося известного произведения умер, когда право издания этого произведения стоило дорого, например, 10 т. р., и исключительное право вместе со смертью автора кончилось бы, то эта ценность была бы произвольно и бесплодно разрушена; а публика от сей несправедливости не приобрела бы выгод столь значительных, чтобы стоило жертвовать интересом частного права. Наше законодательство явственно признает те же начала. Собственность литературную и художественную оно положительно отличает от материальных вещей (Зак. Гражд., ст. 420, прим. 2, прил.). Как автор и переводчик, так и художник имеет исключительное право, в течение своей жизни, пользоваться изданием и продажей своей книги, повторять, издавать, размножать свои произведения всеми способами. При жизни он может передавать это право вполне или на срок и на условиях частному лицу или обществу и учреждению. По смерти его право сие переходит к его наследникам по закону или завещанию, но не может продолжаться долее 50 лет по смерти автора, художника или композитора (там же, ст. 420, прим. 2, прил., ст. 1, 11, 28, 41; ст. 1185). Срок этот самый продолжительный из всех принятых европейскими законодательствами. На конгрессе 1858 года этот срок признан самым справедливым изо всех. Иные законодательства предоставляют вдове издателя преимущественное пожизненное право. Ср. Касс. реш. 1868 г., N 552. |
| Ответ на возражение 1. О благодати в смысле качества говорят как о действующей на душу согласно модусу не производящей, а формальной причины, что подобно тому, как белизна делает вещь белой, а правосудность – праведной. Ответ на возражение 2. Любая субстанция является либо природой той вещи, субстанцией которой она является, либо же частью её природы, в каковом смысле мы называем субстанциями материю и форму. Но поскольку благодать превосходит человеческую природу, то она не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но – только акцидентной формой души. В самом деле, то, что является субстанциальным в Боге, становится акцидентным в причастной божественному совершенству душе, что очевидно на примере знания. И так как душа причастна божественному совершенству несовершенно, то её причастность божественной благости, а именно благодать, существует в душе менее совершенным способом, чем душа существует сама по себе. Впрочем, будучи выражением и причастностью божественной благости, она более совершенна, чем природа души, хотя и не со стороны модуса своего бытия. Ответ на возражение 3. Как говорит Боэций, «бытие акциденции неотъемлемо». Поэтому никакая акциденция не может быть названа сущей как именно сущей, но только тем, благодаря чему сущее именно таково, в связи с чем о ней говорят не столько как о сущей, сколько как о причастной сущему 257 . И коль скоро возникновение и уничтожение в собственном смысле слова принадлежат сущему, то никакая акциденция сама по себе не возникает и не уничтожается, но возникает и уничтожается постольку, поскольку её субъект начинает или прекращает быть актуальным совместно с этой акциденцией. Поэтому о благодати говорят как о сотворенной – ведь люди создаются в соотношении с нею, то есть получают новое бытие из ничего, то есть – не по заслугам, согласно сказанному [в Писании]: «Созданы во Христе, Иисусе, на добрые дела» ( Еф. 2, 10 ). Раздел 3. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ БЛАГОДАТЬ ТЕМ ЖЕ, ЧТО И ДОБРОДЕТЕЛЬ? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. |
| В сфере познания разум связан чувственно данными объектами, представляющими собой царство необходимости. Но здесь остаются, неудовлетворенными высочайшие идеалы и стремления нашего духа. Это свидетельствует вовсе не о том, что данные идеалы несостоятельны, а о том, что для них должна существовать другая сфера применения. Этой сферой и является область практического разума, который не ограничен данными объектами, а напротив сам создает свой объект. Разум здесь есть нечто самодовлеющее, независимое от опыта; он устанавливает правила для воли и оценивает поведение, не обращая внимания на законы происхождения, на основании, непосредственно и независимо от какого бы то ни было опыта ему присущего, морального закона. Таким образом, теоретический разум исследует причины, практический указывает нормы и цели, первый познает, второй оценивает. Обе эти точки зрения существуют параллельно, не вмешиваясь в область друг друга: теоретическое познание сколько угодно может доказывать, что известные человеческие действия произошли с необходимостью, нравственное сознание не перестанет вследствие этого их квалифицировать, как хорошие или дурные. Но Кант не ограничивается констатированием этой двойственности морали и знания. Он старается дать ей метафизическое истолкование. В основу этого истолкования он полагает мысль о различии явлений и вещей в себе. Естественная необходимость принадлежит миру явлений, свобода есть принадлежность умопостигаемого мира вещей в себе. Тот же самый субъект, который, как явление, подчинен законам необходимости, сознает себя, с другой стороны, как вещь в себе, стоящую вне условий времени и определяемую исключительно законами разума. Таким образом, каждое действие в одно и то же время и необходимо, и свободно: «необходимо, если брать его в ряде временных причин и следствий; свободно, если, отрешась от этого ряда, восходить к его умопостигаемой основе, к субъекту, как вещи в себе». Не претендуя на полную самостоятельность и оригинальность и стараясь лишь резюмировать результаты, ранее установленные изучением Кантовской философии, г. |
| Иначе говоря, начало философии в Древней Греции — это не столько начало европейской науки, сколько первый систематический европейский опыт богоискательства. История западной философии начинается с различения подлинного и мнимого — бытия суверенного, самодостаточного, вечного и бытия производного, зависимого, преходящего. Поиск настоящего и споры о нем лейтмотивом проходят сквозь века всей западной философской традиции, не оканчиваясь и до сего дня. 8. Имя Сущего Желая резюмировать опыт многовековых споров о реальности, Декарт начинает с очевидного: нельзя сомневаться в том, что сомнение существует. В логике есть понятие перформативного противоречия. Это суждение, опровергающее себя самим фактом своего существования, например: на классной доске мелом написано: «На сей доске ничего не написано». Не впадая в подобное противоречие, нельзя сказать: «У меня существует сомнение в том, что сомнение существует». Но сомнение — это мысль, а значит, мысль существует. Если так, должен существовать субъект мысли. Отсюда знаменитое «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Затем Декарт перебирает один за другим все возможные предметы мысли и находит один, существование которого логически вытекает из мысли о нем. Это Бог, в монотеизме понимаемый как «Абсолют», «Полнота», «Максимум», или «Самое Большое, что можно себе помыслить». К тому времени было уже известно так называемое «онтологическое доказательство» Ансельма Кентерберийского, представленное им в произведении «Прослогион»: 1. Весь мир можно условно разделить на два класса объектов: первые существуют только в уме (Баба Яга, круглый квадрат, нынешний король Франции), вторые — в действительности. Причем объект из второго класса онтологически больше, чем объект из первого, так как все, существующее в действительности, присутствует также в уме, то есть, в двух мирах. Но не всякая вещь, присутствующая в уме, найдется в действительности. Так роман в стихах «Евгений Онегин», во-первых, можно представить в виде замысла: |
| Ответ на возражение 2. Как заметил Философ, «бытие» двояко. С одной стороны, оно есть способ выражения вещи и обозначается через десять «категориальных высказываний», и в этом смысле оно обратимо с вещью; и так как никакая лишенность не есть бытие, то и никакое зло не есть бытие. С другой стороны, «бытие» [и «есть " ] означают истинность предложения, объединяющего вместе субъект и атрибут связкой, каковой является это самое «есть»; и в этом смысле бытие суть ответ на вопрос: «Есть ли вот это?» 75 . Так, например, мы можем сказать и о слепоте как о находящейся в глазу, и [подобным же образом] относительно любой другой лишенности. И таким вот способом даже зло может быть названо сущим. Вследствие незнания этого различия иные, видя, что вещи могут быть злыми или [слыша], как говорят, что зло находится в вещах, решили, что зло – это вполне реально существующая вещь. Ответ на возражение 3. Бог, природа и любой другой действователь, как уже было замечено выше (47, 2), делают то, что есть наилучшим в целом, а не то, что есть наилучшим в каждой отдельной части, кроме [конечно] тех случаев, когда это согласуется с целым. И вся совокупность сотворенного, наша вселенная, лучше и совершенней оттого, что некоторые вещи могут отпасть и, ежели Бог не препятствует, в самом деле отпадают от благости. Это происходит, во-первых, постольку, поскольку, как сказал Дионисий, «Промыслу свойственно не вредить природе, но поддерживать всякую природу» 76 , а природе-то как раз и свойственно, что способное отпасть порой отпадает; во-вторых, постольку поскольку, согласно Августину, «Бог столь всемогущ, что может и зло обратить в добро» 77 . Да и вообще, сколь бы многих добрых вещей не стало, если бы Бог не попустил быть хоть какому-нибудь злу: ведь и огонь не горит без того, чтобы не разрушился воздух, и лев издохнет, если не съест осла. Исчезни несправедливость, не будет ни отмщения правосудия, ни достохвального смирения жертвы. Раздел 3. Находится ли зло в добре как в своем субъекте? С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. |
| Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что «лицо» есть то же, что и «ипостась», «бытие» и «сущность». Ведь сказал же Боэций, что греки называли индивидуальную субстанцию разумной природы ипостасью 444 . Но в нашем случае это совпадаете определением «лица». Поэтому «лицо» есть то же, что и ипостась. Возражение 2. Далее, когда мы говорим, что в Боге имеется три лица, это равнозначно тому, что в Боге имеется три субсистенции. Тем самым предполагается, что «лицо» и «субсистенция» совпадают по смыслу Следовательно, это одно и то же. Возражение 3. Далее, Боэций говорит, что греческое слово «усия», означающее «сущность», указывает на существо, состоящее из материи и формы 445 . Но то, что состоит из материи и формы, есть индивидуальная субстанция, которую мы называем «ипостасью» и «лицом». Следовательно, все вышеперечисленные имена имеют одно и то же значение. Возражение 4. Этому противоречит сказанное Боэцием, что роды и виды существуют как субсистенции, тогда как индивиды существуют не только как субсистенции, но и как субстанции 446 . Субсистенция носит такое название, поскольку она существует самостоятельно (subsistit) 447 , a субстанция или ипостась – поскольку она «стоит под» (substat) [акциденциями]. Следовательно, поскольку роды и виды не суть субстанции или личности, эти последние не суть то же, что и субсистенции. Возражение 5. Далее, Боэций говорит, что материя называется ипостасью, а форма называется ousiosis, то есть субсистенцией 448 . Но ни форма, ни материя не могут быть названы личностью. Поэтому лицо отличается от них. Отвечаю: согласно Философу, субстанция двойственна 449 . С одной стороны, она обозначает «чтойность» вещи, указываемую ее определением, и потому мы говорим, что определение указывает на субстанцию вещи; греки в этом значении называли субстанцию «усией», что соответствует нашей «сущности». С другой стороны, субстанция обозначает субъект или «подлежащее», которое входит в род субстанции 450 . В этом случае уместен интенциональный термин, понимаемый в общем смысле, а именно «подлежащее». Также к нему прилагаются три имени, называющие нечто реально существующее: «вещь природная», «сущее» и «ипостась» в соответствии с трояким рассмотрением субстанции. Так, поскольку оно [т. е. «подлежащее " ] существует само по себе, а не в чем-то другом, оно называется «сущим», ибо о существовании вещей мы говорим тогда, когда они существуют сами по себе, а не в чем-то другом. Поскольку оно является основанием некой общей многим вещам природы, оно называется «вещью природной», как, например, некий конкретный человек называется природным существом. А поскольку оно лежит в основании акциденций, оно называется «ипостасью?или «субстанцией». То, что эти три имени обозначают как общее по отношению к роду субстанций, имя «лицо» обозначает по отношению к роду разумных субстанций. |
|
|
