| Вторая возможность, характерная для рефлексологии и бихевиоризма, наиболее отчетливо воплощена в радикальном бихевиоризме Б. Ф. Скиннера. " Сообразность " поведения объясняется здесь следующим образом. Предполагается существование у субъекта предданных его индивидуальному опыту форм реагирования, которые полностью оформились до и независимо от всякого деятельного соприкосновения со средой, не изменяются в онтогенезе и в этом уже готовом виде только " выбрасываются " организмом в среду. " Сообразность " складывающегося из этих двигательных " выбросов " поведения объясняется не тем, что индивид, раз достигнув в данной ситуации успеха с помощью определенной реакции, действует в подобной ситуации таким же образом, " предвосхищая " получение того же результата. Реакция всегда остается слепой и случайной пробой, нет никаких оснований приписывать ей внутреннюю целеустремленность и опосредованность психическим отражением предметных связей ситуации. Механизм индивидуального приспособления должен мыслиться по аналогии с приспособлением видовым реакции подобно мутациям случайно оказываются полезными или вредными для организма, в силу чего изменяется вероятность их возникновения, и поведение приобретает кажущийся целесообразным характер, на деле оставаясь набором слепых проб, изнутри не " просветленных " отражением. Любой субъект здесь мыслится по образцу животного, причем находящегося на достаточно низком эволюционном уровне. (30 ) Какая же онтология противостоит гносеологической схеме " субъект — объект " , онтологизированной в классической психологии? Это онтология " жизненного мира " . (31 ) Только в рамках этой онтологии можно осмыслить содержание и действительное место в общепсихологической теории деятельности А. Н. Леонтьева того представления о мотивации, о котором выше шла речь. Как сама деятельность есть единица жизни, так основной конституирующий ее момент — предмет деятельности — есть не что иное, как единица мира. Здесь нужно очень настойчиво подчеркнуть значение фундаментального различения предмета и вещи, которое проводит А. Н. Леонтьев. Мы должны ограничить понятие предмета, пишет он. " Обычно это понятие употребляется в двояком значении — как вещь, стоящая в каком-либо отношении к другим вещам... и в более узком значении — как нечто противостоящее (нем. Gegenstand), сопротивляющееся (лат. objectum), то на что направлен акт (русск. " предмет " ), т. е. нечто, к чему относится именно живое существо, как предмет его деятельности — безразлично деятельности внешней или внутренней (например, предмет питания, предмет труда, предмет размышления и т. п.) " с.39]. Предмет, таким образом, это не просто вещь, лежащая вне жизненного круга субъекта, а вещь, уже включенная в бытие, уже ставшая необходимым моментом этого бытия, уже субъективированная самим жизненным процессом до всякого специального идеального (познавательного, ориентировочного, информационного и т. д.) освоения ее. |
| —328— des Erlebens), содержание же есть ничто иное, как переживание в смысле переживаемаго (das Erlebte) (ibid. S. 5). Сознавание есть также чувство или акт Я (ibid. S. 19). Но, хотя Я непосредственно переживается в каждом чувстве, это не значит, однако, что имеется столько Я, сколько бывает чувств. Чувства и акты, состояния и проявления Я «не стоят друг возле друга, подобно нескольким тонам или же подобно твердости, цвету, вкусу одной и той же вещи, а проникают друг друга» (Самосозн. стр. 33). Все чувства лишь аспекты или переливы в единой жизни Я. «В сущности», говорит Липпс, «вообще не даны отдельные переживания сознания, разве как в моем абстрагирующем рассмотрении; существует всегда лишь единая (einheitliche) жизнь сознания, или связь переживаний сознания, кратко – одно сознание. И то, что дает моему сознание единство или соединяет в единство жизни сознания – есть именно это Я. Отдельные переживания сознания суть, так сказать, лучи, которые встречаются в одном пункте или исходят из одного пункта. Этот пункт встречи или исходный пункт есть Я“ (Bewusstsein and Gegenst. SS. 9–10). Вместе с тем важно подчеркнуть, что Я переживается именно в самих переживаниях чего-либо, «не наряду с чувствами, но в самих чувствах» (Das Ich. S. 651). «Как не существует переживаний сознания без сопереживания Я, так не существует и Я без отдельных переживаний, в которых оно переживается» (Bewusstsein u. Gegenst. S. 10). Но все-таки, что же такое это Я само по себе? Определить его нельзя, как нельзя, напр. определить, что такое «красное», «желтое» и т. под.; на него можно лишь указать (Das Ich. S. 650. Leitfaden S. 6), Это – в моих ощущениях ощущающее, в моих представлениях представляющее, в моих актах мышления мыслящее (Das Ich. S. 641). Я нашего чувства есть непосредственно переживаемый субъект (Самосозн. Стр. 30–31). «И я не только этот субъект, но я «знаю», то есть непосредственно переживаю себя как таковой» (Das Ich. S. 641). Этот субъект «не есть вещь, не есть нечто вещно реальное; его фактичность, реальность, существование состоит именно в том, что оно переживается, его действительность есть действительность в сознании (Das Ich |
| Разделы портала «Азбука веры» Что такое познание Задумывались ли Вы когда-нибудь как то, что находится вне нас: вещи окружающего мира, люди, идеи, которые «носятся в воздухе», становятся нам близкими, понятными, становятся «нашими»? Как в нас появляется знание о вещах, как люди из чужих становятся знакомыми, как мы усваиваем себе те или иные абстрактные идеи? Собственно, в чем же состоит процесс познания? Прежде всего, надо определить участников этого процесса. Если человек хочет узнать о каком-то предмете, то уже есть самое главное — познающая личность, или как говорят философы, субъект, самосознающее «Я». Теперь надо определить объект познания. Объектом может быть любой предмет: вещь, процесс или личность вне субъекта. Но человек не просто познает этот предмет, а он по сути дела познает только свое восприятие того, какой он есть. Предметом, объектом познания, таким образом является информация, которую сознание человека получает от органов чувств: зрения, слуха, осязания… Более того, предметом познавания может стать сам субъект, если он начнет наблюдать за собой, заглянет в свою душу, обратит свою познавательную способность в самопознание. И здесь очень важно, чтобы человек по настоящему, действительно, хотел познать неизвестное вне него или в нем, чтобы он не подменил подлинную реальность какими-то заранее заготовленными представлениями. К примеру: мне показалось, что автомобиль сделан из бумаги и раскрашен, и, если я не подойду и не потрогаю его жестяную поверхность, так и останусь при своем ошибочном мнении. Что нужно для познания Бога Обязательное условие всякого познания — это настоящее, подлинное, искреннее желание познать истину. В этом отношении познание мира видимого, материального одинаково с познанием реальностей выходящих за пределы обыденного жизненного опыта, познания Бога. Здесь те же самые позиции; субъект, мое «Я», некий Объект вне меня и искреннее желание познать Его, каков Он на самом деле. Здесь тоже важно не подменить реальность своими заранее приготовленными ответами, которые возникли от желания, чтобы это было только так, а не иначе. Но есть и существенная разница. Она состоит в том, что Объект вне меня, Который я хочу познать, это совсем другое, чем не сознающая себя материя мира, которая не более, чем кирпичи и блоки мертвого строительного материала. Познание Бога возможно только в том случае, если Он позволит это сделать, а Он вправе не пожелать этого. Познание Его становится возможным только, если Бог Сам откроет знание о Себе. |
| Это учение о свободе «на грани бытия» оставалось у Булгакова всю жизнь. В человеке есть— читаем в «Свете Невечернем»— субстанционально волевое ядро личности — субъект свободы . «Тварная свобода, — читаем тут же , — вольна вызвать и небытие к бытию, актуализировать «ничто» — и тогда оно косвенно получает жизнь. Все это учение развивалось в дальнейших работах Булгакова и достигло высшего своего выражения в «Невесте Агнца». Прежде всего Булгаков еще раз подчеркивает здесь ноуменальную свободу в человеке. «Если «я» и сотворено, — пишет он , — то оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу»… «при сотворении я оно само было спрошено». Это странное учение о субъекте свободы до того, как оно становится субъектом, было бы понятно, если бы признавать пред существование души — но Булгаков это предсуществование отвергает и стремится обойтитрудность, с которой он имеет дело. «Согласие (на бытие) и есть самоположение я, — пишет он … Из пустоты ничто (!) звучит это да твари, вопрошаемой о ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем свободы > > (!). «Творение личности, пишет далее Булгаков , необходимо включает не только божественное призвание к бытию, но и ответное самогюложение твар–ной ипостаси или согласие я на свое положение Богом… В этом смысле творение я является вместе и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении». Сказано, конечно, смело, но, говоря прямо, лишено всякого смысла … «Свобода, — пишет тут же Булгаков, — не возникает и не начинается… она и не сотворена… она излучается из вечного света свободы Божией, и в этом смысле она премирна и претварна ». Но если так, то нужно прямо говорить о предсуществовании души — ибо если есть «премирная свобода», то уже тем самым есть и субъект этой свободы. Но вот уже иные слова: «сама человеческая личность («я ») не софийна, но придана софийно–сти, вложена в нее как ее субъект или ипостась » Эти слова, уже по–иному рисующие тайну человека, связаны у Булгакова с различием природы в человеке и его ипостаси: человек по природе софиен (как софиен и весь космос), а его ипостась не так связана с «природой», как в Боге связаны ипостаси с «природой» (сущностью) в Боге» : ипостась «вложена» в природу человека. Однако если каждое «я» входит в мир, «дав на это согласие», то не ведет ли это к метафизическому Булгаков этой проблемы, законно возникающей из учения о свободе «на грани бытия», просто не замечает — для него человечество есть целое, а не сумма, и каждый индивид «в одно и то же время и личен и всечеловечен» . Эту «все–человечность» индивидуальности Булгаков считает даже «антропологической аксиомой» . |
| Еще неизвестно, какое это будет общение и почему это так бывает, но совершенно ясно каждому, кто не потерял рассудка, что имя вещи есть какое-то орудие какого-то общения с нею. Пусть будут возможны и пусть реально существуют другие орудия общения и другие формы общения. Это сейчас нас не интересует, и это будет принято во внимание в дальнейшем. Но надо быть совершенно лишенным разума, надо (быть) каким-то абстрактным, неживым, несоциальным субъектом, чтобы утверждать, что имя не есть орудие общения. Никакой иллюзионизм и никакой субъективизм тут невозможен. Нам не кажется только, что тут – общение, но тут – подлинное и реальное общение. Я называю данное лицо по имени, и оно обращает свое внимание на меня, оно отвечает мне; оно понимает, что я хочу какого-то общения с ним; оно само общается со мною. Мы видели, что вещь, если ее брать как вещь, внемысленна и внеощутима. Это значит, что она внемысленна и внеощутима не только вообще, но и для всякого отдельного субъекта, – напр., для меня. Если вещь есть вещь, и у нее нет никакого имени, а я, субъект, тоже есть некая вещь, то какое общение возможно между мною и этой вещью? Очевидно, что тут, если и возможно какое-нибудь общение, то общение вещественное же, т. е. внемысленное, т. е. не-человеческое, вне-человеческое, т. е. для человека неинтересное, слишком абстрактное для него, не реальное и не живое общение. Таким образом, имя вещи – по преимуществу есть орудие общения с нею. Без имени было бы какое-то темное, тупое, глухое и немое общение, если оно вообще только оказалось бы возможным. Всем известны философские теории, отрицающие возможность реального познания вещей и реального восприятия чужой индивидуальности. Но, во-первых, все эти теории имеют под собой слишком болезненный и искаженный жизненный опыт, чтобы их критиковать в данном месте. А во-вторых, даже и эти теории все же отличают «объект» от «субъекта» (поскольку вообще строят теорию порождения «субъектом» «объекта») и, след., как-то их объединяют, как-то решают проблему «понимания», «восприятия», «мышления» и т. |
| Возражение 1. Кажется, что зло не находится в добре как в своем субъекте. В самом деле, добро есть то, что существует. Но Дионисий сказал, что «зло не суще, но и в числе сущих нет зла» 78 . Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте. Возражение 2. Далее, зло не суще, тогда как добро – суще. Но «не сущее» не нуждается в сущем как в своем субъекте. Следовательно, никакое зло не нуждается в добре как в своем субъекте. Возражение 3. Далее, одна противоположность не является субъектом другой. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, зло не находится в добре как в своем субъекте. Возражение 4. Кроме того, субъект белизны называется белым. Поэтому и субъект зла должен называться злым. Следовательно, если зло находится в добре как в своем субъекте, то добро – это зло; но [ведь еще пророк Исайя] предостерег: «горе тем, которые зло называют добром, и добро – злом» ( Ис. 5, 20 ). Этому противоречат слова Августина о том, что «зло существует только в добре» 79 . Отвечаю: как было указано выше (1 ), зло [по сути] есть указание на отсутствие блага. Но не всякое отсутствие блага есть зло. В самом деле, отсутствие блага может быть понято как в смысле лишенности, так и в смысле отрицания. Отсутствие блага в смысле отрицания не есть зло, в противном случае из этого бы следовало, что зло – это все, чего нет, а равно и то, что все было бы злым по причине отсутствия у него достояния кого-либо другого. Например, человек, не обладающий стремительностью лани и силою льва, полагался бы злым. А вот отсутствие блага в смысле лишенности – это зло; так, например, лишенность зрения есть слепота. Далее, у лишенности и формы один и тот же субъект, а именно находящееся в возможности, то ли в абсолютной возможности, как первичная материя, которая является субъектом субстанциальной формы и лишенностью формы противоположной, то ли в относительной возможности и абсолютной действительности, как в случае прозрачного тела, которое одновременно является субъектом света и тьмы. Однако очевидно, что форма, актуализирующая вещь, суть совершенство и благо, и что всякое актуальное бытие – благо, и также всякое бытие в возможности – благо, поскольку связано с благом (ибо, имея бытие в возможности, оно и благом своим обладает в возможности). Следовательно, субъектом зла является благо. |
| В факте: я вижу дерево, – говорит представитель позитивного учения Льюис, – по обыкновенной психологии, заключаются три вещи: дерево, образ дерева и ум, воспринимающий этот образ. Фихте говорит, что в этом факте есть только одно бытие: Ego, – дерево же и образ есть одно и то же и составляет модификацию моего ума. Вот объективный идеализм. Шеллинг говорит, что и дерево, и Ego суть два бытия, равно реальные и идеальные, и оба они ни более, ни менее, как проявления абсолюта. Вот объективный идеализм. По учению Гегеля, все эти объяснения ложны. Единственная вещь, реально существующая в этом факте видения дерева, есть идея, отношение. A Ego и дерево – это лишь два термина отношения и только отношению обязаны своей реальностью. Вот абсолютный идеализм. Из всех трех видов идеализма, произносит о них Льюис свой позитивный приговор, – «последний (Гегелевский), без сомнения, есть самый нелепый. Можно ли было хоть на минуту поверить в правильность логики, приводившей к такому исходу, – можно ли было сразу не отвергнуть посылок, из которых вытекали такие выводы?» – Мы, со своей стороны, утверждаем решительно, что нельзя, в противность здравому смыслу, утверждать, что в факте: я вижу дерево -реально только отношение между субъектом и объектом, тогда как самые объект и субъект не реальны. Тем не менее, нельзя не признать нечто истинное и в этом утверждении Гегеля. Именно, мы признаем в нем за истину положительную его сторону, что истинное отношение между субъектом и объектом действительно реально, как реальный факт, – но отвергаем, как нелепость, как очевидное противоречие здравому смыслу, отрицательную сторону этого утверждения, именно, что, несмотря на действительную реальность отношения между субъектом и объектом, самые субъект и объект, тем не менее, не реальны. Подобным же образом и в утверждении Фихте, что в факте: «я вижу дерево» реально – Я, субъект, а дерево есть представление в субъекте, положительная сторона истинна; но ложно дальнейшее в этом субъективном идеализме, то именно, что так-как наше Я лишено будто бы способов увериться в существовании объекта, дерева, вне меня, то поэтому объекта, дерево, вне меня и не существует, не имеет реального бытия, а обязано им мне, существует только в субъекте. |
| Есть такой известный математик Луис Кауфман, профессор Университета Иллинойс в Чикаго, он много пишет по поводу теории Спенсера-Брауна и связывает ее с семиотикой Ч.С. Пирса. Все эти контексты сейчас чрезвычайно модны. Чрезвычайно модно ссылаться на Спенсера-Брауна, который работал вместе с Бертраном Расселом и критиковал его теорию логических типов. Это его гениальная работа. Но в данном случае я хочу сказать по поводу субъекта и наблюдателя, который делает различения. Есть целое море литературы по «философии различения». Там обсуждается все та же машинерия: рекурсия, повторное вхождение в форму и т. д. Субъект не исчезает, но он как бы «пульсирует», исчезает статичность субъекта. Я бы даже не сказал, что исчезает трансцендентальный субъект. За этими умалчиваниями по поводу субъекта стоит очень простая вещь: трудно найти современную аутопоейтическую модель субъекта, которая согласовывалась бы с этим контекстом. Я думаю, что эта задача так или иначе будет решаться, поскольку бессубъектность имеет очень много слабых следствий. Я хочу еще раз поблагодарить докладчика за его интересный и содержательный доклад. Спасибо. Сержантов П.Б.: А поиски модели субъективности в аутопоейзисе ведутся? Аршинов В.И.: Конечно, я сейчас просто не готов предъявить эту литературу. Но можно посмотреть журнал «Социокибернетика», его издают последователи Лумана. Есть целое направление «кибернетика-2». Можно посмотреть «Самоописания» 8 Лумана в переводе Антоновского. Там Луман начинает обсуждение как раз с проблемы субъекта. По-существу, он оставляет этот вопрос открытым. Нужно каким-то образом включить в этого субъекта время. Луман апеллирует к Канту, описывает операцию повторного вхождения, и субъект оказывается длящимся во времени. Здесь чувствуется Гуссерль, который, как известно, сильно повлиял на Лумана. Ивахненко Е.Н.: Но Гуссерль существенно дезавуировал время. В аутопоейзисе со временем дело обстоит как раз не как у Гуссерля. Аршинов В.И.: Не согласен. Гуссерль и Бергсон — это два философа времени. |
| Действительно, нельзя указать другое несомненное содержание веры в собственном смысле этого слова. Всякая другая вера оказывается или производною, коренящеюся в этой вере, или же совершенно мнимой. Так, я могу оши- бочно смешивать веру со знанием и чувством, поскольку элемент веры присутствует в обоих. Или же я могу верить в те или другие положения, т. е., выражаясь точнее, считать их истинными или вероятными по тем или другим основаниям; но, в конце концов, такая вера либо оказывается ложной, либо производится от знания, либо, наконец, производится из основного факта веры, из сознания существа как действующего субъекта, понимаемого и чувствуемого в его явлении. Только такая вера в сущее как духовное начало, как субъект, имеет в себе внутреннее оправдание. Если сущее есть только явление или идея, то вера не нужна. Если оно есть непознаваемая вещь в себе, абсолютно чуждая чувству и мысли, — чуждая и внешняя как субъекту или духу, так и объекту или явлению, — то такая вера опять таки сводится к совершенно праздному и, вдобавок, нелогичному отвлеченному предположению. При таком предположении вера все равно не может служить восприятием реальности, абсолютно чуждой и внешней нашему духу. Как реальное, подлинное восприятие сущего, вера мыслима лишь в том случае, если это сущее есть нечто сродное нашей подлинной реальности, нашему духовному существу. И, как мы видели, то положение, в котором совпадают вера, чувство и мысль, состоит именно в признании реальных независимых от нас и вместе соотносящихся с нами существ или субъектов, иначе — в сознании сущего как конкретного существа, как объективирующей в себе самости. Предыдущие определения сущего как являющегося и как мыслимого не только не противоречат этому последнему определению, но, напротив, только в нем находят свое полное обоснование. Ибо мир, как явление и как идея, как чувственный объект и мыслимый логический объект, — предполагает чувствующий субъект и мыслящий субъект. И с другой стороны, объективно мыслимо и чувствуемо может быть лишь то, что сродно мысли и чувству, т. е объект, тожественный по существу со своим субъектом. Поэтому сущее и может быть предметом конкретного, объективного знания. |
| Мы не можем вообразить 4-мерного пространства, но логически ничто не мешает нам предположить его и называть пространством; также мы не можем вообразить, но можем логически предположить сознание, имеющее сверх наших внешних чувств или вместо них совсем иные, нам неизвестные средства восприятия и объектирования, и имеем логическое право называть это сознание «сознанием» и предмету его приписать «бытие». Что такое понимание термина сознание отнюдь не чуждо человеку, видно из факта веры в мистическое восприятие, совершающееся вне пространства, из представления о том, что для сознательного Бога нет ни пространства, ни времени, что и для нас придет пора, когда «времени больше не будет», а сознание сохранится. А Кантова «вещь в себе» непознаваема ведь только для нас, каковы мы суть; в её понятие вовсе не входит признак непознаваемости вообще, неспособности быть объектом ни для какого субъекта. Трубецкой упустил из виду, что Кант признал свои трансцендентальные формы условием нашего и всякого подобного нашему сознания, но не сознания вообще; в этом только смысле они и универсальны. Во-вторых, если бытие есть непременно или субъект, или объект, то этим еще вовсе не сказано, будто наше понятие о бытии требует, чтобы всякий субъект был в свою очередь объектом всех своих объектов; а Кантова вещь в себе не исключает того, что она познает нас или что-нибудь другое, не будучи познаваема нами, и в этом смысле – существует. Если я нахожусь один в комнате, в обществе предметов, которые признаю за бессознательные, я, конечно, ни за что не соглашусь признать, что я в эту минуту не существую, потому что не служу объектом ни для чьего сознания: довольно того, что я-то сознаю и объективирую моих бездушных товарищей. Почему не предположить, что вещь в себе, напр., Бог , находится в таком же отношении к нам, в каком мы к так называемым бездушным предметам? «Бога никто же виде нигде же», а Он видит все и везде, и в этом смысле существует. Далее, утверждая, что связь явлений (причинная) есть в то же время связь логическая, что мы логически обязаны предположить внешний мир, покойный мыслитель, как нам кажется, впал в ошибку quaternio terminorum. |
|
|
