| Ориген указывает таким образом на два средства получит отпущение грехов через священнослужение. Но служение это только может быть действительно, если кающийся соединит с покаянием и дела покаяния, между которыми Ориген указывает на слезы, умерщвление плоти и пощение. 305 Таково было в начале третьего столетия учение Церкви о средствах к оправданию. Ясно, что Ориген излагал его как учение древнее и которого тогда никто не оспаривал, следственно оно принадлежало временам апостольским, еще столь близким тому времени, когда Ориген проповедовал верующим в Церкви с согласия древних и святейших епископов. Учение о Евхаристии Учение Оригена о Евхаристии сделалось предметом жарких прений между учеными. Если можно было бы отстранить от этих прений страсти и дух партий, то легко было согласиться. В Евхаристии Ориген различает сторону духовную, истинно освящающую, то есть общение с божественным Словом, и сторону, так сказать, вещественную, состоящую из даров видимых хлеба и вина, освящаемых молитвой. Отделяя отвлеченное понятие о причащении Слову, Ориген утверждает, что хлеб и вино сами по себе только дары вещественные, принадлежащие к чувственной природе простого хлеба и вина и что, отделяя отвлеченное понятие о духовном причащении Слову, действительное причащение во вкушении этих даров не заключается. Новейшие богословы хотели видеть в творениях Оригена только одно это учение и принимали слово духовный, в смысле которого нет в творениях великого учителя Александрийского, в смысле, отрицающем действительность. 306 Если бы они лучше изучили творения этого великого мужа, то не стали бы приписывать ему такого учения, потому что во многих местах он ясно утверждает, что причащение Слову действительно посредством чувственного причащения или участия в хлебе и вине, освященных молитвой. Он ясно различает два причащения: одно чисто духовное, состоящее в веровании словам Христовым, а второе совершаемое чином таинств. 307 Как причащаются Христу посредством таинств? На это отвечает Ориген в своем творении Против Цельса: 308 «Мы стараемся угождать Создателю всяческих, молясь Ему и воздавая Ему благодарение за все блага, нами от Него полученные, мы вкушаем хлебы через молитву ставшие Его телом и которые, будучи святы, освящают приступающих к ним с добрыми намерениями.» |
| Теоретическое обоснование такого исчисления степеней священства наиболее отчетливо сделано Фомою аквинатом. «Таинство священства, рассуждает он, назначается для таинства евхаристии, которое есть таинство из таинств. Ибо как храм, алтарь, сосуды и одежды, так и служители, поставляемые для евхаристии, нуждаются в освящении и это освящение есть таинство священства. И потому различие степеней нужно понимать по отношении к евхаристии, потому что potestas ordmis назначается или для освящения самой евхаристии, или для некоторого служения, назначенного для этого таинства. В первом случае имеем священников, которые, когда посвящаются, получают чашу с вином и блюдо с хлебом, и вместе – власть совершать тело и кровь Христовы. А содействие служителей бывает или относительно самого таинства, или относительно лиц, принимающих таинство. В первом случае оно бывает троякое. Во I-x, служение, в котором служитель содействует священнику в самом таинстве, по сколько дело касается не освящения, которое совершает один священник, а раздаяния таинства; это служение диакона., Во 2-х, служение, назначаемое для материи таинства, полагаемой в священных сосудах; это относится к субдиаконам... В 3-х, служение, назначаемое для представления вещества для таинства; это относится к аколуфу... Что касается служения, назначенного для приготовления лиц, принимающих таинство» то, таковыми служениями являются служения: остиаров, дело которых допускать известных лиц до сонма верных, чтецов, дело которых научить оглашенных начаткам веры чрез чтене начатков учения веры, т.е. ветхого завета, и экцорцистов, дело которых служение при одержимых демонами. «Так открывается основание и порядок степеней». Что касается епископства, то оно не есть особая степень. «Ordo, как таинство, налагающее печать, говорит «князь схоластиков», назначается специально для евхаристии»... Епископ же по отношению в евхаристии «не имеет власти высшей священнической»... Поэтому, хотя епископу при его возведении (promotio) и дается некоторая духовная власть относительно некоторых таинств, однако эта власть не имеет природы печати. И вследствие этого епископство, посколько ordo есть некоторое таинство, не есть ordo», (См. у проф. Соколова. Уч. р.-кат. ц. о т священства, 135–139 стр.; там же – II гл. – обзрение учения о степенях священства Гуго, П. Ломбарда, Бонавентуры и других схоластиков, также утверждавших седмеричное число степеней служений церковных). I. Д. Скотт склонялся к признанию епископства за особое ordo, – восьмое, имеющее задачей давать остальные ordines (там же, 145 стр.). Но учение фомистов о степенях священства имело господствующее значение. Папа Евгений IV в своем «декрете об армянах», излагая принявшим унию армянам римское учение о таинствах, исчисляет степени служений церковных согласно с воззрениями Фомы аквината (там же, 148 стр.). |
| е. усвояет их внутренний смысл. В позднейший (реакционный) период своей богословской деятельности Лютер, не изменяя по существу своих взглядов, но желая лишь сильнее подчеркнуть понятие об объективной действительности слова и таинств, выразил своё учение по этому вопросу в типичных схоластических формах. Он ипостазировал благодать или силу евангельского слова, как своего рода самостоятельную сущность (substantia), заключающуюся в слове или в вещественном символе, как в своей оболочке. Отсюда Лютер, напр. утверждал, что вода крещения – не простая вода, но „божественная, небесная, святая“, ибо в ней „воплощается (verleibet) Божие слово и установление“ 2155 . Объективная действительность таинств не уничтожается даже в том случае, если бы „кто-нибудь из неверных принял его с хитростью и злонамеренно“ 2156 . Наша вера не совершает (nicht machet) таинства, но лишь воспринимает (empfähet) его 2157 . Да и сама вера человека есть не что иное, как тоже объективный дар Божий, своего рода субстанция, которую Бог —389— вселяет в человека. Эту точку зрения Лютер выдерживает в частности по вопросу о крещении младенцев. Раз благодать крещения есть объективный дар Божий, то крестить детей необходимо, потому что Бог посылает этот Свой дар независимо от возраста или умственного развития человека. „Так как, – говорит Лютер, – дети неразумны, то они ещё лучше способны к вере, чем взрослые и разумные, у которых разум всегда встаёт поперёк дороги, и не хочет пролезть своей большой головой в узкую дверь“ 2158 . В противоположность Лютеру, Цвингли в вопросе о таинствах стоит на психологической почве. Процесс спасения человека благодатью, по его взгляду, в сущности есть закономерное развитие тех добрых задатков, которые уже от века заложены в душе каждого спасаемого. Предопределённый ко спасению является спасённым ещё до своего рождения: евангельское слово не вливает в его душу каким-то магическим образом благодать спасения или веру, но лишь будит в его душе прирождённую силу добра и заставляет его откликаться на зов Божия голоса. |
| Если бы папа в своей булле пожелал дать и этому возражению подробное раскрытие, он вынужден был бы только повторять то, что уже ранее было им высказано относительно недостатков англиканского чина. Уклоняясь от неизбежных повторений, папа и должен был ограничиться заявлением, что выполнение надлежащего чина свидетельствует о присутствии намерения и наоборот недостатки чина указывают на недостаток намерения. Такое заявление, по нашему мнению, равносильно признанию, что вопрос о намерении совсем не имеет самостоятельного значения. – Соответственно тому, как по вопросу о намерении, противники англиканских рукоположений направляют свои нападения на них, ведётся, конечно, и их защита; а потому и в ней речь о намерении сводится в сущности к доказательствам достаточности англиканского чина посвящения и правильности тех догматических воззрений, которые в нём выражаются 518 , т. е. к исследованию вопросов, имеющих своё особое, самостоятельное содержание. Учение о намерении совершителя таинств, как об одном из условий их действительности, не составляет исключительную принадлежность церкви римско-католической. Это учение высказывается и в православной восточной церкви, а потому нам предстоит теперь разъяснить его истинный смысл и затем определить: даст ли православное учение о намерении совершителя таинств какие-либо основания к тому, чтобы возражать с этой стороны против действительности англиканских рукоположений? В „православном исповедании“ мы читаем: „Сколько вещей требуется для таинства? Три: приличное вещество, как-то вода для крещения, хлеб и вино для евхаристии, елей и другие, сообразные с таинством; во-вторых, священник, законно рукоположенный, или епископ; в третьих, призывание Св. Духа и известная форма слов, посредством которых священник освящает таинство силой Св. Духа, изъявляя намерение освятить оное 519 “· Подобное же указание можно встретить в греческом тексте „послания восточных патриархов“. В шестнадцатом члене этого послания говорится, что таинство крещения совершается священником, но по неизбежной необходимости может быть совершено и другим человеком, только православным и имеющим намерение соответственное Божественному крещению (κατ’ νγκην προφσιστον χει γνεσϑαι κα δ τερου νϑρπου, πλν ρϑοδξου κα σκοπν χοντος τν ρμδιον τ ϑε βαπτσματι). |
| Так и следовало быть. Мысль, просветлённая в мире красоты вещественной, не теряет прав своих на красоту духовную. Кроме просвещения южного и северного, в Элладу проникали чистейшие лучи восточного учения, искажаясь в сказочных затеях поэтов, скрываясь в покровах полу-кушитских таинств, но никогда ни померкая совершенно и зажигая в лучших душах искру лучшей духовной жизни. Тёмные таинства древних останутся таинствами и для нас несмотря на факелы новейших книжников; но земледельческий характер элевсинских таинств, в которых главные лица Деметра и Персефона, изображённая в виде колоса и признанная за мать Вакха (следовательно, заодно с Семелой-землёй), объясняется фракийским основанием Элевзиса и подтверждает все прочие свидетельства о характере славянских Фракийцев. В Элладе кипела душа человеческая: всякий орган её напрягался и бодрствовал. Ни одна высокая мысль не могла упасть в неё и замереть, не дав плода. Вера есть крайний предел человеческого знания, в каком бы виде она ни являлась: она определяет собой всю область мысли. Страны, в которых развитие религиозной мысли достигло высшей степени, не могли допускать полной свободы философии, ибо философия объясняла мир видимый и невидимый только в тех границах, который были предписаны ей знанием религиозным. В земле чисто иранского предания – Иудее, и в области мало искажённого предания, среднем Иране, философия должна была оставаться на самой низшей степени. В землях коренного Кушитства философская вера в необходимость и её полярную двойственность приняла основу логическую и способную к логическому развитию; но в этом принятии законов видимого мира за всеобщий закон проявлялся уже произвол, положивший оковы на всю будущую умственную жизнь. Преобладание чисто-вещественного начала, сковавшего всё духовное бытие народов кушитских, должно было навсегда стеснить развитие чистой и свободной философии. Племена, посвятившие всё своё существование борьбе с веществом и поклонению его законам, осудили себя на вечное безмолвие. В позднейшее время, когда Эллада дала Египту свободу мысли, из него могли только возникнуть гностические секты, бесполезно трудившиеся над прививкой философии к коренным основам южного верования и терявшиеся в темной мистике произвольно созидаемых эманационных систем. |
| Во-первых, сопоставление текстов – с добавлением и Речи по освящении храма во имя праведной Елизаветы, произнесенной в 1817 году, – подтверждает высказанное раньше предположение, что, отойдя от усвоенных с московских времен подходов к богословию храма, святитель обращается теперь прежде всего к теме богослужения, для которой в Писании трудно найти более естественную основу, чем псалмы 794 . Во-вторых, ветхозаветная цитация естественно вводит мысль в русло Священной истории. Появление в Слове 1816 года цитаты 3Цар.9:3 среди изобилия иных ветхозаветных цитат можно было бы почитать случайностью, если бы она не дала глубокого и плодотворного развития в позднейших текстах разбираемой тематики. Как в «Записках…» из событий Священной истории выводилось учение о Таинстве, так здесь прокладывается путь к библейскому осмыслению связи храма и Церкви на основе прямой исторической связи ветхозаветного храма с жизнью ветхозаветной Церкви, и, таким образом, намечаются исторические основания для учения о храме, которые найдут себе окончательное утверждение в позднейших проповедях. Но предстояло найти еще и догматические. Чтобы реконструировать ход приведшего к их обретению богословского дискурса, следует обратиться к мало исследованному на сегодняшний день памятнику: «Историко-догматическое обозрение учения о Таинствах», читанным святителем уже в епископском сане в 1819 году 795 и тем самым, кроме всего прочего, еще и подводящим итог его академической деятельности. Догматические основания Малая известность лекций обусловлена их публикацией в приложении к забытому ныне журналу «Радость христианина» только в 1900 году. К тому времени основная волна дореволюционных филаретовских публикаций и посвященных им исследований миновала. Первым, кажется, – и то спустя 17 лет после публикации – сослался на них Тареев 796 ; он же, судя по всему, и последним. Лекции дошли до нас не целиком. Опубликованы только вступительные разделы – по этимологии слова «таинство», истории догматического учения о сути Таинств и их числе, – а также лекции, посвященные непосредственному рассмотрению Таинств Крещения, Миропомазания, Причащения, Покаяния. Каждая из этих последних в свою очередь следует исторической логике. Так, лекция о Таинстве Крещения включает в себя следующие подразделы: этимология слова, священные омовения в древности, крещение Иоанново, установление христианского Таинства, крещение в Церкви апостольской, церковное (святоотеческое) учение о крещении, его действии, плодах и связи с первородным грехом, необходимость крещения, лица крещаемые и совершающие крещение, вещество и форма Таинства, современное учение Православной Церкви. |
| Основная трудность, с которой сталкивается православный христианин, когда речь идет о таинствах, необходимость выбирать между разными пластами своей богословской традиции. Если он остановится на более близком нам времени и более официальном школьном богословии (theology of manuals), которое стало складываться в православных богословских школах, начиная с XVI b., его представления будут, конечно, очень сходны с любым латинским De sacramentis. От общего определения таинств как видимых средств невидимой благодати он перейдет к различению в них формы и вещества, к установлению их Христом, к их числу и классификации и, наконец, к их должному совершению как условию их действенности?. Однако сегодня все больше православных богословов признают тот факт, что такой подход к таинствам, хотя он и был общепринятым и ему обучали на протяжении нескольких веков, имеет очень мало общего с истинной традицией Восточной церкви. Он видится, скорее, как одно из наиболее прискорбных последствий и проявлений псевдоморфозы, которую претерпело православное богословие с конца эпохи патристики, когда трагические условия церковной жизни вынудили православных ученых мужей некритически воспринять западные богословские категории и систему взглядов. Результатом этого стало сильно ориентированное на Запад богословие, традиции которого сохранялись (и в известной степени сохраняются поныне) в духовных учебных заведениях. В России, например, богословие преподавалось на латыни вплоть до 40-х годов XIX beka! Западное пленение православного богословия решительно осуждалось лучшими богословами последнего столетия, и сегодня существует представительное движение, направленное на восстановление нашим богословием своих исторических корней и методологии?. Возврат к св. отцам, к литургическим и духовным традициям, которые по существу игнорировались школьным богословием, начинает приносить свои плоды. Этот процесс, тем не менее, находится еще в своей начальной стадии, и в области богословия таинств еще почти ничего не сделано, что означает, что любая попытка восстановления и возрождения неизбежно будет здесь лишь предварительной и пробной. |
| Учение о таинствах не имеет ничего общего с масонским символизмом, в котором связь между формой и содержанием всегда неоднозначна и произвольна. Разрушительная мысль о. Кочеткова проходит здесь целый ряд этапов. Так, например, наш автор производит различение крещения " в узком смысле слова " [ 1 . С. 9] от крещения " в широком смысле слова " [ 1 . С. 22] . Каков источник этого различения? Зная логику о. Кочеткова, можно сказать: " свободный, личностный подход " , и только он. Поскольку ни Писание, ни Предание такого различения не знают. Но о. Кочетков совершает преступление не просто так: ему нужно расчистить почву для свободного понимания таинств. Различение между крещением " в узком смысле слова " и " в широком смысле слова " является бессмысленным и ненужным, и прежде всего для самого о. Кочеткова. Ведь он же утверждает, что отдельных Христианских таинств вообще не существует. Так, крещение и мvponoмaзahue он называет одним таинством [ 1 . С. 6] . " Они так тесно связаны, что не сразу можно усмотреть, где кончается " последование святого крещения " и где начинается " Последование святого мvponoмaзahuя " . ...Mvponoмaзahue - прямое продолжение крещения, как по сути, так и по чину... " [ 1 . С. 51-53] . Таинства, в системе о. Кочеткова, не только неразличимы друг от друга, но и могут производиться в беспорядке. Так, наш автор признает верной формулой крещение во имя Иисуса Христа, а не во имя Отца и Сына и Святаго Духа [ 1 . С. 168] . Он учит о преподании " разрешительной молитвы еще до крещения оглашаемого " , что, якобы, " подтверждает таинственный характер Покаяния, предшествующего " первому " христианскому церковному таинству крещения " [ 1 . С. 35] . Таинства не имеют для него неизменной формы и неизменного содержания. Также, с точки зрения нашего автора, таинства не необходимо связаны со своей формой. В его системе крещение может происходить без таинстводействий, с заменой воды любым веществом. И мvponoмaзahue, якобы, может не иметь вещества [ 1 . С. 14] . Реальность мvponoмaзahuя может быть явлена до крещения и без специального чина [ 1 . С. 193] . |
| Посмотрим еще на каждое из таинств, какое содействие доставляют они священной жизни и, во-первых, на Крещение - что может внести оно в нашу жизнь. Креститься значит родиться во Христе и получить самое бытие и существование тем, кои еще не существуют. Уразуметь сие можно многими способами. И во-первых, из порядка, потому что к этому таинству мы приступаем прежде прочих таинств и прежде других оно вводит христиан в новую жизнь, во-вторых - из имен, которыми называем его, и в-третьих - из того, что в нем совершается и поется. С самого начала установлен тот порядок, чтобы сперва омываться, потом, помазавшись миром, приступать к священной трапезе, что служит сильным доказательством того, что купель есть начало жития, основание жизни и тому подобное предуготовление. Потому и сам Христос, так как со всем прочим, что принял за нас, необходимо было ему и креститься, принимает Крещение прежде прочего. И наименования сего таинства к чему иному могут привести? Мы называем его и рождением (gennesis), и возрождением (anagennesis), и воссозданием (anaplasis), и печатью (sphragis), кроме того, крещение есть и одеяние (endymi), и помазание (chrisma), и дар (charisma), и просвещение (photisma), и купель (loytron) - все же сие имеет один и тот же смысл, что таинство сие для сущих и живущих по Боге есть начало бытия их. Ибо рождение, кроме сего понятия, конечно, не может означать ничего иного, и возрождение и воссоздание обозначают одно то, что рожденные уже и созданные рождаются и в другой раз и потерявшие образ теперь вторым рождением возвращаются прежнему виду подобно тому, как художник, придав вид веществу разбитой статуи, возрождает образ и воссозидает его. Потому что и самое дело Крещения в нас есть вид и образ, ибо оно начертывает вид и напечатлевает образ на душах наших, являя их сообразными смерти и воскресению Спасителя, почему именуется печатью, так как образует по подобию царского образа и блаженного вида. Поелику же сей вид облекает вещество и сокрывает безобразие, потому таинство сие называем одеждою и погружением (Baptisma). |
| Все это мы наперед знаем; но знаем и то, что будущие поколения будут дивиться не тому, что в 1867 году кто-то решился сказать это печатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла потребоваться хоть самая малая доля решимости». Так смотрели на Хомякова современники разных оттенков мысли. Для нас, для лишенного возможности оценки непосредственной, значение Хомякова, как и всякого мыслителя, может выясниться лишь из сопоставление его с другими течениями мысли, предшествовавшими и современными ему. Для этого прежде всего возобновим в памяти основные положения, высказанные Хомяковым и изложенные нами, в большинстве, его же словами, в предыдущей части нашего исследования. В истории религий, представляющей собою средоточие и ключ к у разумению всей жизни человечества, искони обозначаются два раздельных, самобытных и по существу противоположных начала: начало духовной свободы, проявляющееся верою в личного, вне вещества стоящего Бога и признающее мир произведением Его творческой воли, и начало вещественной необходимости, в области которого Божество является лишь скрытым законом самого вещественного мира и хотя по-видимому облекается в личный образ, но в сущности не имеет самостоятельного личного бытия и следовательно не только не сотворило или не творит мир, но само рабствует миру. Мифический символ его жизни и деятельности – рождение. Дух, стремящийся и не могущий разорвать оковы вещества, следовательно не властный достичь свободы живой и деятельной, находит замену ее лишь в самоуничтожении – в небытии. Сношение человека с Божеством – не молитва , а заклинание. Первое начало, присущее племенам Арийским, всего же неприкосновеннее сохраненное народом Еврейским, получило свое совершение в Христианстве, воплотилось в Церкви и живет в народах, ее составляющих. Второе, из своей первой колыбели у племен Кушитских или Хамидов, создав их вещественное могущество и славу, с падением их царства проникло к племенам Запада и, приняв в Риме образ обоготворенного государства, примешалось там к Христианству, исказило его и, согласно с первоначальною своею двойственностью, произвело материально-утилитарное Латинство с его церковью-государством, с его учетом грехов и заслуг, с его заклинательною силою таинств, и философски-безразличное Протестантство с его бесформенностью, с его одинокою личностью, разрешающееся в полный скептицизм и неверие. |
|
|
