| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МИТРА [Санскр. Mitra; авест. Mièra; среднеперсид. Mihr - «договор, соглашение», «дружба, любовь»], индоиран. божество, культ к-рого был распространен в Др. Индии и в Др. Иране; лег в основу религии митраизм. Исходя из роли М. в индоиран. мифологии, исследователи высказывали различные предположения о возможной этимологии этого слова. Неоднократно указывалось на связь М. с солнцем и солярными культами, в т. ч. благодаря эпитетам, к-рыми описывается М. в Авесте и Ригведе. В нек-рых иран. языках имя бога со временем стало служить для обозначения солнца как такового - под влиянием концепции М. как бога Солнца, возникшей на одном из этапов становления вариантов иран. мифологии. Однако, как предполагают большинство совр. исследователей, отождествление М. и солнца, по крайней мере для древнейших индоиран. источников - Ригведы и Авесты, неверно. Согласно гипотезе Георга фон Симсона (1997), в авест. М. скорее следует видеть утреннюю и вечернюю звезду (таковой считали Венеру). Соответственно ведийский М. мог ассоциироваться с утренней звездой, а с вечерней - Варуна, божество, с к-рым М. теснейшим образом связан в Ригведе. В Ригведе, притом что М. упоминается многократно, этому богу посвящен единственный гимн - III 59. Он начинается с описания бога: «Митра, [другом] называемый, приводит в порядок людей,/Митра удерживает небо и землю./Митра, не смыкая очей, озирает народы» (пер.: Т. Я. Елизаренкова). Р. Н. Дандекар интерпретировал 1-ю строку гимна как указание на то, что основной функцией ведийского М. было «установление людей на места», его роль была главенствующей в утверждении морали (к ней близки оба значения слова «митра» - «договор» и «дружба»). В этом отношении понятна связь М. и Варуны, с которым в тексте Ригведы М. чаще всего образует неразделяемую божественную пару «Митра-Варуна» (или даже Митраваруна). Как и М., Варуна принадлежит к Адитьям - классу богов-сыновей богини Адити, персонифицирующей «несвязанность». Ее сыновья, среди которых Варуна является главным, напротив, выступают как хранители мирового порядка, вселенского закона «рита» (М. регулирует отношения между людьми, а Варуна, составляя с ним пару и выступая в роли главенствующего божества, отвечает за мировой порядок «рита» в целом). В ведийской традиции роль Варуны и связь между М. и Варуной столь велика, что это побудило крупнейшую исследовательницу зороастризма М. Бойс увидеть в имени верховного бога авест. пантеона Ахурамазды табуированное имя Варуны. Ее версия позволила бы провести параллель между древнеиран. и древнеинд. парой: авест. Митра/ведийский Митра - авест. Ахура (Мазда) Воуруна Апам Напат/ведийский Асура Варуна Апам Напат. Гипотеза Бойс не нашла поддержки в научном мире, хотя ее обсуждение стало вехой в сравнительной индоиранской мифологии. |
| VI. Персия §41. Иранцы; древние памятники их религиозной письменности; пророк Заратустра Персы вместе с мидянами и бактрийцами составляют иранскую ветвь арийцев; после отделения германской ветви от обще-арийского корня, иранцы долгое время составляли вместе с индусами один общий народ индо-иранцев; разделение индусов и иранцев произошло за несколько тысячелетий до Р. Х. и во всяком случае не позднее третьего тысячелетия. Само собою понятно, что и первоначальный корень религии у индусов и иранцев должен быть один; на это указывает сходство и даже иногда полное тожество наименований индусских и древне персидских богов; так, древне-ведийские божества индусов Азура, Дэвы, Арьяман, Митра, Бхага, Йяма и др. встречаются и в религии древних персов: там также есть боги Агура, Дэвы, Ариман, Митра, Бхага, Йима и пр. Сходство между религией индусов и иранцев замечается также в сказаниях о некоторых мифических героях и в религиозном культе; так, священный напиток индусов сома имел и у иранцев религиозное значение и назывался гаома; самая важная индусская церемония – жертвоприношение лошади – известна была и древним персам. Но в силу каких-то неизвестных обстоятельств боги индусов получили у иранцев совершенно противоположное значение: добрые божества древних арийцев, например, дэвы, превратились у иранцев в злых, а злые (например, азуры) в добрых. Вообще религиозное развитие иранцев пошло совсем по другому пути, чем развитие индусов; если у последних религия получила, особенно в эпоху браманизма, крайне отвлеченный и притом пессимистический характер и привила им апатию и равнодушное отношение к жизни, то у иранцев, закаливших свою волю и энергию в борьбе с суровым климатом, религия приняла форму дуализма, призывающего человека к постоянной борьбе с темными сторонами жизни и враждебными силами природы. Персы – народ не фантазии, не отвлеченного мистицизма, а практической борьбы. Первобытная история мидо-персов покрыта полным мраком; история застает их уже в ту пору, когда они образовали сильное государство и расширили свои владения от Инда до Эгейского моря. Известно только, что после отделения от индусов иранцы заняли различные местности в средней Азии и, смешавшись отчасти с туземным населением (туранцами и кушитами), образовали три отдельные государства; таким образом, общая иранская ветвь раскололась на три народности – бактрийцев, персов и мидян. Тогда как бактрийцы сохранили традиции и верования древних арийцев в большей неприкосновенности, мидяне и персы подверглись значительному влиянию как со стороны ассиро-вавилонян и других семитических народов, так и со стороны туранских и скифских племен, из которых последние, по-видимому, произошли также от арийцев, но откололись от них гораздо раньше, чем иранцы. Поэтому на персидскую религию нужно смотреть, как на результат совместного влияния арийской, семитической и туранской цивилизации. |
| V. Индия §35. Индусы, их история и памятники религиозной письменности История образования национальной религии в Индии представляет крупную особенность в сравнении с другими народами древности. Почти у всех народов слияние отдельных племенных верований в общую национальную религию происходило под влиянием государственных и социальных причин: соединяясь в одно общее государство, разрозненные племена вместе с тем начинали объединяться и на почве религиозных верований. Не то мы наблюдаем в Индии: до самого последнего времени, – и именно до подчинения ее англичанами, – здесь никогда не было политического единства, и однако отдельные племена все же сумели в той или иной мере объединиться на почве общих религиозных верований; как прежде, так и теперь, во всей Индии, за исключением некультурных племен, живущих обособленно от прочего населения в горах и в лесах, священной письменностью признаются Веды, священным языком – санскрита и наместниками бога на земле – брамины. Исследования в области сравнительного языкознания давно уже установили тот ныне бесспорный факт, что в отдаленное доисторическое время, индусы и европейские народы кавказской расы составляли одну общую семью, которой принято усвоять наименование арийской или индо-германской. По вопросу о месте первоначального поселения арийцев или индо-германцев существуют самые разнообразные мнения; некоторые думали найти место этого поселения в Европе; но большинство ученых сходятся на том предположении, что арийцы первоначально обитали в центральной Азии при источниках рек Оксуса и Яксарты (Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи). После отделения германской ветви от общего арийского корня, индусы продолжали в течение долгого времени жить совместно с иранцами, на что указывает близкое родство последних с индусами не только в языке, но и в религиозных верованиях, семейном быте, нравах и т. д. Отделившись затем от иранцев, индусы сначала заняли плодородную и благодатную в климатическом отношении страну, вероятнее всего Кашмир, а потом постепенно спустились на юг в долину рек Инда и Ганга. Это переселение совершилось уже в то время, когда индусы обладали значительными приобретениями цивилизации и имели религиозную письменность; думают, что поселении их в бассейне реки Ганга произошло уже в после-ведийскую эпоху в период возникновения браманизма. |
| прот. Олег Корытко Глава XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад §1 Хронологические границы брахманической религии. Варновое деление общества Религию, пришедшую в Древней Индии на смену ведической, принято называть брахманизмом 683 . Долгое время в науке господствовало мнение, что хронологические рамки становления и развития данного религиозного явления определяются 1200–800 гг. до н. э. 684 Принимая предложенные временные границы, отметим, что некоторые тексты, относящиеся к данной традиции, явно принадлежат более позднему времени: к 300 г. до н. э. и даже позднее 685 . Иначе говоря, указанные хронологические рамки носят, прежде всего, технический и во многом – условный характер. Осев в пределах северной части Индостана, арии заимствовали у окружавших племён многие элементы культуры, организации быта и мировоззрения. На протяжении веков происходила взаимная интеграция обычаев и верований, корректировался пантеон, менялась значимость тех или иных божеств, их место в культе, структурировался и разрастался ритуал. Со временем ритуал стал настолько сложным, что для его проведения и тем более понимания требовались специальные знания, фактически – особое образование. Получение такого образования было возможно только в том случае, если человек родился в семье, занимавшей жреческие позиции. Указанные обстоятельства привели к появлению в обществе особого сословия, класса людей, чья жизнь была посвящена сохранению и передаче сакрального знания, а также выполнению ритуалов как общественно значимых, так и частных. Этот класс людей получил особое наименование – брахманы . Как говорилось в предыдущей главе, деление общества на страты присутствовало уже в ведийский период. По крайней мере, четыре варны (санскр. var – «качество») упоминаются в известном гимне Ригведы – Пуруша-сукте (Ригведа X, 90). В эпоху усложнения ритуала, требовавшего особых знаний и умений от своего совершителя, внутри общества сформировался особый класс людей – пурохитов (санскр. – purohita «сидящий впереди»). На базе этой социальной группы возникла впоследствии варна брахманов (санскр. Brahman – «ритуал», «богослужение») 686 – профессиональных жрецов, поэтов, знатоков священных текстов и ритуалов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДАЯНАНДА САРАСВАТИ [наст. имя Мулшанкар Тивари] (1824, шт. Гуджарат - 30.10.1883, Аджмер), свами, инд. религ. реформатор, основатель «Арья самадж» (Об-во благородных). Д. С. род. в брахманской семье, исповедующей шиваизм , но в возрасте 21-22 лет, разочаровавшись в традиц. религии, ушел из дома, движимый духовными исканиями. В 1848 г. юноша принял санньясу в одном из орденов ведантийского толка, основанном Шанкарой и посвященном богине Сарасвати , и в течение мн. лет бродил по Индии безымянным нищим странником, встречаясь с различными духовными учителями и совершенствуясь в йоге . С 1860 по 1863 г. Д. С. обучался санскриту у слепого гуру Свами Вираджананды в Матхуре. Именно тогда, после досконального изучения Вед - древнейших религ. текстов Индии, у Д. С. сформировалась идея о необходимости очищения «изначальной и истинной» ведийской религии от искажающих ее «наслоений», привнесенных индуизмом . Он провозгласил девиз «Назад, к Ведам!» и, отринув создававшиеся на протяжении мн. веков тексты «священного предания», предложил собственную, монотеистическую трактовку древнеинд. памятника, согласно которой все многочисленные упоминающиеся в Ведах боги суть разные ипостаси единого Высшего Божества. При этом статус шрути (священного писания) Д. С. распространял только на 4 древнейшие самхиты, остальные же тексты ведического корпуса, включая Упанишады , не представлялись ему авторитетными. Д. С. интерпретировал ведийские гимны, исходя из предпосылки изначального древнеинд. единобожия: весь не укладывающийся в его систему мифологический и поэтический материал отбрасывался. Покинув учителя, Д. С. вновь отправился в странствие по Индии с проповедью своих идей. Необычайная харизма, глубокая ученость вкупе с ораторским талантом обеспечивали ему известность и уважение. Д. С. нажил и множество врагов среди ученых брахманов, отстаивая свои тезисы в жестких диспутах, из к-рых он довольно часто выходил победителем благодаря блестящему знанию авторитетных санскр. текстов. Эти споры нередко грозили перерасти в потасовки. Известно о 18 покушениях на жизнь реформатора. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИШНУИЗМ одно из главных направлений индуизма (наряду с шиваизмом и шактизмом), связанное с почитанием бога Вишну и его многочисленных земных воплощений ( аватар ). История В. восходит к религ. культам группы неарийских скотоводческих племен (абхиров, ядавов, вришниев), обитавших в сер. I тыс. до Р. Х. в Сев. Индии. В пуранах встречаются сведения о существовании культа 5 братьев, героев из племени вришниев, среди к-рых упоминается Васудева. Посредством объединения культов Васудевы и ряда др. персонажей, как ведийского, так и аборигенного происхождения, в сер. I тыс. до Р. Х на территории Сев. Индии сформировалось такое направление раннего индуизма, как бхагаватизм. В религии бхагаватов возникает представление о едином личностном боге Бхагаване («Способный одарить (благой) долей», «Милостивый»), к-рый соединяет в себе черты безличного Абсолюта - начала вселенной и покровителя конкретного адепта. Этот новый облик божества предполагает личную эмоционально-окрашенную привязанность со стороны адептов (то, что позднее оформилось в движении бхакти ). Почитание Васудевы трансформировалось позднее в культ Кришны , героя и бога, выступавшего против жертвоприношений Индре (важнейшему ведийскому божеству) и боровшегося с демонами. В свою очередь Кришна стал считаться одним из главных воплощений Вишну, а впосл.- центральным божеством такого вишнуитского течения, как кришнаизм . Собственно В. может быть идентифицирован как религ. традиция, сложившаяся приблизительно на исходе I тыс. до Р. Х. (в тексте Бхагавадгиты ) и объединившая путем последовательных отождествлений культы Вишну, Васудевы, Кришны, Нараяны (божество, связанное с погребальным обрядом, человеческими жертвоприношениями и ритуальным экстазом), Санкаршаны (связанного с культом змей) легендарного царя Рамы и Нары (герой «Махабхараты» Арджуна в прошлом рождении). В. имеет особые культовые символы. Среди них - шалаграма, окаменелый аммонит или галька черного цвета, символизирующий боевую раковину Вишну, и кустарник тульси, для к-рого устраивают небольшой горшок-храм (гирлянды из листьев тульси непременно присутствуют на вишнуитском богослужении, из деревянных бусин тульси делают четки - акшамалу). Адептам в ходе богослужения наносят налобный знак - тилак, состоящий из триданди: 3 вертикальных полос (центральная - белая, обрамлена 2 красными). Божества вишнуитского пантеона имеют важное визуальное отличие в иконографии: на правой стороне груди изображается завиток или треугольник - шриватса, благодатный символ, место пребывания Шри (она же Лакшми, богиня счастья, супруга Вишну). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЭВИ [Махадэви, Деви; санскр. - богиня], в индуизме обозначение жен. божеств, наиболее часто применяемое к супруге Шивы ; главный объект почитания в шактизме . Культ Д. восходит к архаическому почитанию Богини-Матери и первобытным культам плодородия, существовавшим в Индии задолго до индоарийского периода и сохраняющимся вплоть до наст. времени в форме локальных религ. традиций. В период экспансии на территорию Индии арийских племен развивалась ведийская религия , имеющая патриархальный уклон. В Ведах образы жен. божеств прорисованы довольно слабо (за исключением богини утренней зари Ушас); часто они неотделимы от своих супругов и имеют имена, производные от их имен,- Индрани, Варунани, Агнайи. В «Ригведе» целиком посвящен воспеванию жен. образа гимн «Дэви-сукта» (РВ. X 125), представляющий собой самовосхваление богини священной речи Вач, возвеличенной здесь до абстрактного космогонического принципа. Постепенно, в процессе взаимодействия ведийской религии и местных верований, почитание жен. начала приобретает все большее значение, местные неарийские жен. божества входят в формирующийся пантеон индуизма на правах многообразных воплощений Д. Под различными именами Д. все чаще фигурирует в инд. лит-ре: Д. в образе Умы, дочери бога Гималаев, учит Индру высшему спасительному знанию в «Кена-упанишаде»; в нек-рых редакциях «Махабхараты» Дурга (грозная, воинственная ипостась Д.) помогает скрывающимся братьям Пандавам остаться неузнанными (Виратапарва. 6) и получает восхваления от Арджуны перед битвой на Курукшетре (Бхишмапарва, 23); сюжеты, связанные с ней, встречаются в сказаниях пуран . С VI по XI в., как свидетельствуют тексты и сохранившиеся в огромном количестве скульптурные и рельефные изображения, образ Д. приобрел самостоятельное и даже главенствующее значение. Сложилось представление о шакти - активной творческой энергии, космической силе, присутствующей в каждом существе жен. пола и олицетворяемой в образах богинь. Боги индуистского пантеона представлялись бессильными без своих супруг-шакти. Наивысшего развития эта идея достигла впосл. в тантризме . Так, афоризм, что Шива без своей Шакти подобен трупу, нашел отражение в тантрической иконографии: лежащий Шива - пассивное начало и танцующая на нем Д.- активное начало. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АГНИ [санскр. - букв. огонь], важнейший божественный образ Ведийской религии . Ему посвящено 200 гимнов Ригведы (РВ). Образ А.- жертвенный огонь и, шире, любой огонь. А.- жрец богов и бог жрецов. Имел общее индоевроп. значение (ср. рус.- огонь, лат.- ignis, литов.- ugnìs), что прослеживается не только в имени, но и в ритуалах. В форме / А. известен хеттам (Богазкейский архив, II тыс. до Р. Х.). Как и др. божественные образы вед , А. не имеет четкой иконографии и происхождения: он муж с огненной бородой, мчащийся на красных конях и пожирающий леса сияющими золотыми зубами (метафора лесного пожара), он может реветь как бык, иметь рога быка, крылья орла, хвост коня. Часто в ведах подчеркивается, что А. исходит от Дьяуса, что он - «сын силы» ( ) и порождение Адити, один из Адитьев. Иногда А. именуется «сыном самого себя» ( ). А. триипостасен, «имеет три жилища» ( ). Символически эта идея отражается в 3 жертвенных кострах торжественного ритуала: вост. алтарь, означающий местопребывание богов, солнце; юж. алтарь, означающий мир предков, луну; и зап. алтарь ( ), означающий земной мир, мир людей. Пребывая и на божественном небе, и на земле, и в мире предков, А. соединяет миры, он - знаток всего, «знаток существ» ( ). А. сливается с иными божественными лицами вед: «Ты, о Агни, Индра - бык существ, Ты - Вишну, широко шагающий... Ты, о Агни,- царь Варуна, чей обет крепок... Ты, о Агни, - Рудра, Асура великого неба...» (PB. II 1, 3-6). А. нередко именуется «Дитя вод» - намек на пребывание его и в грозовой туче, и в запредельном божественном сверхбытии, универсальным символом к-рого являются воды (ср. егип. Нун , месопотамские Тиамат , Апсу). Для ведийского индо-ария огонь-А.- не просто средство в совершении жертвоприношения, но личностная божественная сущность, к-рую следует воспевать и прославлять, чтобы священнодействие свершилось успешно. Он «пробуждается» во время возжигания дров жертвенного костра (PB. V 1, 1). А. именуется «Хранителем Сомы», и две эти сущности обеспечивают единство мира божественных небесных сил, людей и предков, причем А. в первую очередь почитается как божественная сила, золотой зародыш (Хираньягарбха), пребывающий среди людей и возводящий их в мир богов, «он - хранитель бессмертия» (PB. VI 9, 3). А. также «зародыш вселенной» (РВ. Х 45, 6, 1), т. е. мир произошел из него, ибо в основе творения - божественная жертва (РВ. Х 90, также Панчаагни - Учение о пяти огнях). А. именуется переносчиком жертвы и переносчиком плоти, ибо с погребального костра, являющегося парадигмальным жертвенным огнем, умерший восходит в мир богов (PB. X 16). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАРУНА Вáруна [санскр. ], древнеинд. бог, один из главнейших и древнейших в ведийском пантеоне. Несмотря на то что образ В. привлекал внимание мн. исследователей, он остается неясным, противоречивым и трудным для понимания. В Ведах к В. обращены 10 гимнов и еще множество - к В. совместно с др. богами. Часто в них В. называется царем, вседержителем, самодержцем (напр., РВ II.28). На основании того, что в нек-рых гимнах Ригведы В. предстает как изначально верховный бог, но затем оттесненный Индрой (IV. 42; X. 124), высказывались предположения о его автохтонном, доарийском происхождении ( Shendge , Dandekar ), но большинство исследователей считает, что образ В. имеет индоевроп. корни и родственен таким персонажам, как греч. бог неба Уран , хеттское морское божество Аруна. В. тесно связан с Митрой , древним божеством договора. Союз Митры и В. (при том что В. часто называется асуром) может быть сопоставлен с парой благих божеств древнеиран. Авесты - Митрой и Ахура Маздой . В ведийских текстах Митра и В. нередко объединяются в парное божество Митра-Варуна, являя собой единство противоположностей по принципу бинарных оппозиций: они противопоставляются друг другу как свет и день (Митра) - тьме и ночи (В.), свое, близкое - чужому, далекому, солнце и огонь - луне и воде и т. д. По теории Ж. Дюмезиля о трехчастном разделении социальных функций в пантеоне, пара Митра-Варуна воплощает магико-юридическую функцию в ведийской религии: они являются установителями и охранителями нравственных законов и миропорядка ( рита ), причем Митра здесь олицетворяет милосердный аспект права, а В.- карающий. Из всех богов ведийского пантеона именно В. в первую очередь связан с такими моральными категориями, как грех и воздаяние. Др. черты образа В.- его связь с магией ( майя ), с небесной сферой, с царством смерти и с водной стихией. В. управляет водами космическими (мировой океан древнеинд. космогонии), небесными (дожди), земными (реки, моря) и подземными. На своих врагов и нарушителей обетов В. насылает водянку. В послеведийской мифологии В. выступает в качестве супруга (или брата) речных богинь; его обитель помещается в глубинах зап. океана. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕНОТЕИЗМ [греч. ν - один, θος - бог; иногда отождествляется с катенотеизмом], термин в религиеведении , введенный М. Мюллером в XIX в. для обозначения той формы религии, в к-рой среди множества богов особое почитание воздается к.-л. одному божеству. Мюллер употреблял это понятие применительно к особенностям ведийской религии : реконструируя верования древних индийцев по гимнам Ригведы , он обнаружил, что каждый из богов (напр., Индра , Агни , Сурья ) в посвященных им гимнах воспринимается как высшее, всемогущее и даже как единственное (в данный момент) божество, совмещающее в себе (лишь в данном гимне) атрибуты всех проч. При этом речь идет не о верховном положении данного божества в иерархии, а именно о его уникальности и об исключительности в момент обращения к нему. Г. рассматривался Мюллером и др. учеными как проявление присущей религ. сознанию тенденции к поиску Единого Бога, как путь к монотеизму. Исследователи выявили, что черты Г. были присущи и др. религиям древности, напр. древнеегипетской. По мнению О. Пфлайдерера, яркий пример Г. представляла собой ранняя форма ветхозаветной религии: народ Израиля вступил в отношения «договора» с Яхве (Иеговой), одним из мн. существующих богов ( элохим ), и поклонялся лишь ему. В дискуссии о происхождении религии одни исследователи считали Г. первоначальной формой религии (Э. Гартман ), другие - переходной стадией на пути от политеизма к монотеизму. Сторонники концепции прамонотеизма (Л. Филиппидис), напротив, полагали, что Г. как прибавление пантеона низших богов и полубогов, выстраивание иерархии, в к-рой Верховный Бог становится первым среди подчиненных («Primus inter inferiores»), есть первая стадия искажения изначального единобожия, к-рая впосл. сменяется политеизмом. Лит.: M ü ller F. M. A history of ancient sanskrit literature. L., 1859. P. 607; idem. Introd. to the Science of Religion. L., 1873; idem. Lectures on the Origin and Growth of Religion. L., 1878; idem. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion. Strasbourg, 1880; Pfleiderer O. Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. B., 1878; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. N. Y., 1923-1927. 2 vol.; Philippidis L. J. Monothéisme primordial//Théologia. 1952. T. 23. P. 132-142; Hartmann E., von. Grundriss der Religionsphilosophie. Darmstadt, 1968. Рубрики: Ключевые слова: АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов |
|
|
