| Все эти культы находятся в каждой семитической религии. Так, напр., в вавилонской религии мы видим культ национального бога Мардука, культ богини Иштар и культ умирающего и воскресающего бога – Таммуза; в сирийской религии – культ национального бога Хадада, богини Агаргатис и умирающего и воскресающего бога Аттиса; у финикиян – культ местных ваалов, Астарты или, как в Кареагене, Таниты, и культ Эсмуна или Адониса. Основа этих типичных семитических божеств была одна и та же, а именно натуралистическая; национальные боги были богами неба и света, богиня – богиней матери земли; умирающий и воскресающий бог – богом растительности, ежегодно замирающей и затем вновь распускающейся (стр. 294–295). Семитические молитвы, покаянные псалмы, в конце концов, оказываются просто заклинаниями. Но если религия у семитов не осозналась, зато она у них сохранилась. Политеизм у других народов сообщил религии эгоистический или своекорыстный характер. С таким характером религия не могла существовать. Должно было прои- —633— зойти разложение политеизма. На почве этого разложения возникли дуализм и пантеизм. История знает только одну дуалистическую религию – религию Заратустры. По общему мнению, она имеет свой корень в верованиях, из которых вышли индийские религии, но религия Заратустры не только отличается от них, о ней можно сказать, что она находится в оппозиции с ними. О. Боголюбов цитирует суждение об этом Тиле. «Различие, говорит Тиле, – слишком слабое слово. Эти две религии прямо противоположны одна другой: для благочестивого заратустрианца существа, которым молился брамин, – злые духи, обряды ведийского жертвоприношения сомы – противная оргия, сожигания трупов – нечестивое осквернение священного огня; пустынножительство с погружением в созерцание – отрицание великого закона деятельности, которым освящается земля и ослабляется сила демонов» (стр. 316). Но хотя религия Заратустры противоположна ведийским верованиям, она возникла из них без посторонних влияний. Наш автор решительно отрицает гипотезу семитического влияния. |
| В религии Заратустры или Зороастра, обыкновенно видят не постепенное развитие общих начал религии Ведийской, а ее крутую реформу. Это доказывают самим названием божеств вообще в мифологиях Ирана и Индии. Первобытное название бога у арийцев дива 259 , сохранившееся у родственных европейских народов, перешло у эранцев в наименование не добрых, а напротив – злых демонов, к которым отнесен и сам Индра, причисляемый в Ведах к главнейшим божествам вместе с Варуной (Уран), Агни (огонь) и др. С другой стороны, санскритский асура, в смысле живоносного, животворящего, в Ведах эпитет божеств и всякой святыни, в этом смысле принят и у эранцев в форме агура (в надписях аура – господин, госпожа), слово, вошедшее в состав наименования высшего их божества: Агура-Мазда (в надписях Аура-Мазда) 260 , тогда как у индусов, в период брагманский, Асуры перестали быть светлыми божествами и являются врагами божественных Дивов. Такие резкие противоречия в религии двух родственных племен могли бы служить сильным подтверждением новейшей теории, которая в ранних религиозных переворотах дает слишком много значения борьбе жрецов 261 , если бы только арийская старина могла нам дать точные свидетельства о такой борьбе. Потому Шпигель склоняется к мнению, что в этом противоречии надобно видеть случайность, исключение, при общем сродстве эранской религии с ведийской, хотя, впрочем, не в свою пользу и приводит он тот факт, что и германцы, приняв христианство , также враждебно отнеслись к своим прежним языческим богам, назвав их демонами 262 . Но если у народов европейских такой религиозный переворот совершился вследствие принятия христианства, то и в Эране аналогическое этому перевороту явление в низведении ведийских божеств светлых до злых демонов не надлежит ли объяснять не случайностью, а тоже каким-либо бытовым и нравственным потрясением, глубоко проникнувшим всю жизнь. Таким событием в эранской жизни, между прочим, надобно признать ее сближение с ранней культурой семитических племен. Этим путем объясняют ученые тот процесс, которым Эран выработал себе отвлеченную идею о едином Боге – Творце всего мира. «Как еврейский Егова, говорит Шпигель 263 , так и Агура-Мазда есть единый Бог, который все творит, и все прочие существа, как бы они высоко ни стояли, не более как его творение. Воззрение это повсюду встречается в Авесте». Так же понимал божество и царь Дарий, следующими словами начиная свои торжественные манифесты на надписях: «Велик Бог Агура-Мазда; он сотворил сию землю и оное небо сотворил, и человека сотворил, и его превосходство (над прочими животными), и Дария поставил царем, единаго царя над многими, единаго над ними правителя». (Коссов., Inscript., Interpr. 59:76). |
| Такая концепция была тем именно целесообразна, что одновременно могла удовлетворять как более абстрактное мышление жреческого класса, так и мышление народа, склонное более к конкретным божественным образам» (стр. 352). Отвлеченность образа Амона должна была создать потребность в ином более понятном народу культе. Таковым и был в Египте культ Озириса и Изиды-культ производительных сил природы. Спиритуалистическими, пантеистическими религиями автор называет религии Индии и древней Греции. Некоторые ученые, напр., А. И. Введенский , движение религиозной мысли в индии считают регрессивным: от более возвышенного образа Варуны индусы обратились к Индре. Этот регрессивный процесс рассматривают, как постепенное забвение божественного откровения. О. Боголюбов об этом рассуждает так. «Основная мысль этой теории, а именно, что религия не возникла из безрелигиозного состояния человечества, что «всякое конкретное проявление религиозной жизни отсылает нас, как к своему необходимому предположению, к религии уже существовавшей», что, словом, начало религии – трансцендентно всякой исторической эпохе, – эта мысль, несомненно, справедлива. Начала религиозной эволюции, ее исходного пункта история действительно не знает. Но, несомненно и то, что история также ничего не знает и о первоначальном Божественном откровении. Как странно пытаться найти в истории какие-либо памятники, свидетельствующие о зарождении в безрелигиозном человечестве религии, точно также странно пытаться найти в истории ведийской или какой либо другой натуралистической религии и воспоминание о первоначальном Божественном откровении. Думать, что среди отпадшего от Бога человечества могла некоторое время сама собой сохраняться более или менее чистая мысль о Боге, – значит слишком внешне понимать религию. Религиозная мысль о Боге – не теоретическое положение; эта сама внутренняя жизнь человека; а потому как скоро изменился у человечества взгляд на свою связь с Богом, другими словами, как только человечество вышло из своего первоначального союза с Богом, тотчас должно было радикально измениться и все его религиозное мышление, тотчас человек должен был начать искать Бога не в надмирной области, а в себе, в своих собственных переживаниях. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕНОТЕИЗМ [греч. ν - один, θος - бог; иногда отождествляется с катенотеизмом], термин в религиеведении , введенный М. Мюллером в XIX в. для обозначения той формы религии, в к-рой среди множества богов особое почитание воздается к.-л. одному божеству. Мюллер употреблял это понятие применительно к особенностям ведийской религии : реконструируя верования древних индийцев по гимнам Ригведы , он обнаружил, что каждый из богов (напр., Индра , Агни , Сурья ) в посвященных им гимнах воспринимается как высшее, всемогущее и даже как единственное (в данный момент) божество, совмещающее в себе (лишь в данном гимне) атрибуты всех проч. При этом речь идет не о верховном положении данного божества в иерархии, а именно о его уникальности и об исключительности в момент обращения к нему. Г. рассматривался Мюллером и др. учеными как проявление присущей религ. сознанию тенденции к поиску Единого Бога, как путь к монотеизму. Исследователи выявили, что черты Г. были присущи и др. религиям древности, напр. древнеегипетской. По мнению О. Пфлайдерера, яркий пример Г. представляла собой ранняя форма ветхозаветной религии: народ Израиля вступил в отношения «договора» с Яхве (Иеговой), одним из мн. существующих богов ( элохим ), и поклонялся лишь ему. В дискуссии о происхождении религии одни исследователи считали Г. первоначальной формой религии (Э. Гартман ), другие - переходной стадией на пути от политеизма к монотеизму. Сторонники концепции прамонотеизма (Л. Филиппидис), напротив, полагали, что Г. как прибавление пантеона низших богов и полубогов, выстраивание иерархии, в к-рой Верховный Бог становится первым среди подчиненных («Primus inter inferiores»), есть первая стадия искажения изначального единобожия, к-рая впосл. сменяется политеизмом. Лит.: M ü ller F. M. A history of ancient sanskrit literature. L., 1859. P. 607; idem. Introd. to the Science of Religion. L., 1873; idem. Lectures on the Origin and Growth of Religion. L., 1878; idem. Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der Religion. Strasbourg, 1880; Pfleiderer O. Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage. B., 1878; Radhakrishnan S. Indian Philosophy. N. Y., 1923-1927. 2 vol.; Philippidis L. J. Monothéisme primordial//Théologia. 1952. T. 23. P. 132-142; Hartmann E., von. Grundriss der Religionsphilosophie. Darmstadt, 1968. Рубрики: Ключевые слова: АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ выяснение иносказательного смысла Свящ. Писания, литургического чина, религ., философск. и пр. текстов |
| Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху старого браманизма, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии. Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли. VI Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого браманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, а с другой — касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм. После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог — творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна была существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов — силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событий. |
| Дьяус или Дий окружен адитиями; это название указывает на их бесконечность, вечность. «Адитии сохраняют все, что идет и что стоит; они суть небесные защитники всего мира; далеко смотрят святые и, охраняя высшее владычество, карают всякое злодеяние». Такими словами Веды определяют сущность характера адитий. Этическая сторона их деятельности почти везде выступает на первый план; божества эти отличаются благосклонностью. Между адитиями наиболее известна триада: Варуна, бог морального порядка (риты) с предикатом святости, Митра, божественный друг людей, и Арьяман, существо кроткое. По отношению к Дию адитии являются различными образами откровения его бесконечного существа, формами отношения его к миру, даже как бы различными именами одного и того же Бога. Между дэвами и адитиями нет различия по величию и могуществу, даже по содержанию. По крайней мере свойства и черты истинного Бога усвояются то одному, божеству, то другому, и это избранное божество в каждом отдельном гимне призывается, как единое высочайшее существо, причем все другие боги как бы уничтожались. Таким образом, сквозь облако политеизма, по выражению Макса Мюллера, в древне-ведийской религии заметным образом просвечивает нечто близкое к монотеизму, что он называет генотеизмом, т.е. почитанием одного бога, но не единственного, как в монотеизме, или катенотеизмом, т.е. почитанием богов по одному. – В ведийской религии нет идолов, нет мрачных описаний ада, учения о переселении душ, кастового различия... В гимнах богам гораздо реже слышится чувство страха пред возможностью кары с их стороны, чем чувство удивления их величию, благоговения и даже любви. Вообще древне-ведийская религия есть вера светлая, счастливая, и в ней первобытные верования человечества являются менее искаженными. Второй период в развитии индийской религии можно назвать индровым от имени главнейшего бога – Индры. В образе Индры мы видим чисто натуралистическое божество, воплощение стихийной силы, отрешенной от всяких этических основ. |
| После смерти Роя “Брахмо самадж” разделился на несколько групп. Радикальные прозападно настроенные реформаторы образовали “Брахмо самадж Индии”, который возглавил Кешаб Чандра Сен (1838–1884). Он отвергал кастовое деление общества, образцом истинной религии считал протестантизм и наконец объявил о создании новой религии — “брахмоизма”. Так, в 1880 году возникла секта “Новое Произволение”, в учении которой подчеркивался универсалистский характер брахмоизма и в то же время его индуистское происхождение. Запомним эту декларацию — в дальнейшем она стала типичной для неоиндуизма. Второе течение раннего неоиндуизма возникло как охранительная реакция на западничество. Кроме различных традиционалистов, духовному натиску Запада противостояли и интеллигенты-почвенники. Уже через два года после возникновения “Брахмо самаджа” Радхаканта Деб (1784–1867) создал в противовес ему “Дхарма сабху”, задачами которой были утверждение кастовых установлений, защита сати, борьба с христианскими миссионерами и развитие образования, главным образом традиционно санскритского. Пафос активного общественного действия и методы организационной работы “Сабхи” имели, однако, западное происхождение. Вслед за “Сабхой”, под влиянием распространяющихся на Западе националистических идей, возникает целый ряд неоиндуистских организаций, отстаивающих идею превосходства индуизма над другими религиями. Наиболее ярким ее выразителем был Даянанда Сарасвати (1824–1883). Для пропаганды возврата к ведийским корням он создал в 1875 году общество “Арья самадж”, в практике которого отвергалось идолопоклонство, поскольку его не было в религии древних ариев. “Арья самадж”, как и “Брахмо самадж”, не избежал разделений: возникло три толка, из которых один, ультра-реформаторски и, уже во второй половине ХХ в. ввел даже женское жречество. Сейчас в Индии порядка трех миллионов последователей “Арья самадж”, существу ют также отделения общества в других странах. Есть отдельные арьясамаджисты и в России — из тех, что пекутся о возрождении мнимой “ведической” религии мифических “славян-ариев”. |
| Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Риг-Веды, в так называемом «десятом мандале», гимнов, посвящённых одному Варуне, нет вовсе, гимнов же посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся всё красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (20, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху «старого брахманизма», Индра является царём богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии. Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил всё дальнейшее развитие индийской религиозной мысли. Приход Брахманизма Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого брахманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, и с другой – касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несёт первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм. После того как из поля религиозного сознания был удалён единственный бог-творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна была существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов-силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. |
| «Магия часто имеет дело с духами, то есть с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как она обращается с неодушевленными силами, то есть, вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять и умиротворять их, она их принуждает и заставляет» 36 . На это характерное отличие магии и религии указывает так же другой крупнейший исследователь Б.К. Малиновский. В своей работе «Магия. Наука. Религия» он выражает согласие с определением Фрэзера 37 . М. Мосс видит отличие магии в социокультурных факторах: её маргинальном характере, ритуальных действиях, совершаемых в уединенных местах, одиночестве колдуна, и прочих признаках, препятствующих широкой социализации магии. Мосс считает недостаточным критерий Фрэзера о принципиально подчиняющем характере отношения магии к высшим силам. Он приводит примеры просительного обращения колдуна к духу, и повелительного отношения жреца к божеству: «... религиозный обряд подчас тоже носит принуждающий характер, и в большинстве древних религий божество никоим образом не было способно уклониться от ритуала, выполненного без нарушения установленной процедуры. Кроме того... дух, божество или дьявол не всегда неизбежно подчиняются указаниям мага, который в таком случае вынужден их умолять» 38 . Схожие возражения приводит в своей книге «Религии мира: опыт запредельного» Е. Торчинов: «существовали религии (ведийская религия индоариев), целью жертвоприношений и ритуалов которых было не умилостивление богов, а именно подчинение их воле лица, от имени которого совершался ритуал» 39 . Примеры подобных инверсий можно встретить и у самого Фрезера. «Например, в Древнем Египте колдуны считали, что они могут принуждать даже высших богов выполнять их приказания, и в случае неповиновения грозили им гибелью» 40 . «Французские крестьяне были убеждены что с помощью особых обрядов священники могут отслужить Святому духу обедню, которая оказывает на волю бога столь чудесное воздействие, что никогда не встречает противодействия с его стороны: бог вынужден пожаловать все, что от него требуют» 41 . |
| После смерти Роя «Брахмо самадж» разделился на несколько групп. Радикальные прозападно настроенные реформаторы образовали «Брахмо самадж Индии», который возглавил Кешаб Чандра Сен (1838–1884) . Он отвергал кастовое деление общества, образцом истинной религии считал протестантизм и наконец объявил о создании новой религии – «брахмоизма». Так, в 1880 году возникла секта «Новое Произволение» , в учении которой подчеркивался универсалистский характер брахмоизма и в то же время его индуистское происхождение 357 . Запомним эту декларацию – в дальнейшем она стала типичной для неоиндуизма. Второе течение раннего неоиндуизма возникло как охранительная реакция на западничество. Кроме различных традиционалистов, духовному натиску Запада противостояли и интеллигенты-почвенники. Уже через два года после возникновения «Брахмо самаджа» Радхаканта Деб (1784–1867) создал в противовес ему «Дхарма сабху» , задачами которой были утверждение кастовых установлений, защита сати, борьба с христианскими миссионерами и развитие образования, главным образом традиционно санскритского. Пафос активного общественного действия и методы организационной работы «Сабхи» имели, однако, западное происхождение. Вслед за «Сабхой», под влиянием распространяющихся на Западе националистических идей, возникает целый ряд неоиндуистских организаций, отстаивающих идею превосходства индуизма над другими религиями. Наиболее ярким ее выразителем был Даянанда Сарасвати (1824–1883) . Для пропаганды возврата к ведийским корням он создал в 1875 году общество «Арья самадж» , в практике которого отвергалось идолопоклонство, поскольку его не было в религии древних ариев. «Арья самадж», как и «Брахмо самадж», не избежал разделений: возникло три толка, из которых один, ультра реформаторски и, уже во второй половине XX в. ввел даже женское жречество. Сейчас в Индии порядка трех миллионов последователей «Арья самадж», существуют также отделения общества в других странах. Есть отдельные арьясамаджисты и в России – из тех, что пекутся о возрождении мнимой «ведической» религии мифических «славян-ариев». |
|
|
