| Отношение Атхарваведы к официальному культу было двойственным: некоторые магические обряды со временем были включены в культ, другие отвергнуты. В Атхарваведе упоминаются жрецы-вратья – служители древнейшего культа плодородия. Он не вошёл в систему ведийских верований, но, очевидно, оказал на них ощутимое влияние. Кроме того, в Атхарваведу входят гимны, связанные с царскими обрядами, что указывает на формирования данных текстов в период усиления влияния аристократии. В эпоху покорения территорий роль воинов-предводителей (кшатриев) была крайне значима, что и получило отражение в текстах данной самхиты. §4 Пантеон Вед Тексты Вед складывались на протяжении достаточно длительного времени. Поэтому в самхиты оказались включёнными религиозные представления разных эпох и различных народов. В их числе и религиозные представления древней Хараппской цивилизации с культом плодородия, поклонением богине-матери, сакрализацией некоторых деревьев и животных. В результате такого синкретизма и культурной многоголосицы мы не найдём в Ведах строгой иерархии богов. Однако мифическое происхождение основных из них часто прорисовано довольно детально. В Ведах нет чётких указаний на то, какой именно бог является главным. На практике это приводило к тому, что главным почитался тот бог, которому в данный момент приносилась жертва. Основным источником сведений о ведической религии является Ригведа – сборник, составленный между 1600 и 800 гг. до н. э. История становления индийского пантеона отражает постепенное вытеснение наиболее древних, архаичных божеств новыми, чьи функции и способности в большей мере соответствуют потребностям времени. Для древних ариев характерно преобладание мужских богов небесного происхождения. Одним из самых архаичных богов ведийского пантеона является Дияус (санскр. dyau – букв. «небо», «день»). Это божество всегда олицетворяло небо, в связи с чем его часто именовали «Отец-небо», или Dyaus pitar. Имя Дияуса восходит к праиндоевропейскому отголоски которого сохранились во многих индоевропейских языках 665 . Нельзя не отметить функциональную схожесть этого персонажа с древнегреческим Зевсом 666 , также ураническим по своим свойствам божеством, связанным с атмосферными явлениями. |
| В классический период индуизма появляется новый тип текстов – смрити (санскр. smti – букв. «запомненное») 723 . Эти тексты не обладают такой степенью сакральности, как книги ведийского канона. Однако они отразили духовные изменения, происходившие в глубине народной жизни. Именно тексты смрити в полной мере выражают сам дух индуизма. §2 Общие характеристики корпуса текстов смрити Индуизм усвоил от брахманизма благоговейное почитание ведического канона. Однако внутренние изменения, происходившие в лоне национальной религии, получили отражения именно в книгах корпуса смрити. Книги смрити принято противопоставлять текстам «священного писания» (Ведам) – шрути 724 . По аналогии с христианской традицией тексты смрити принято именовать текстами «предания». Противопоставление книг смрити и шрути основывается не столько на времени происхождения, сколько на различии содержания и формы. Подобно тому как невозможно определить в виде закрытого списка состав православного Предания, крайне непросто определить и объём материалов, входящих в состав смрити. Все тексты смрити можно рубрицировать по трём направлениям: сутры, эпос, пураны 725 . Охарактеризуем каждое из них. Сутры Сутры (санскр. stra – букв. «нить») представляют собой сборники сентенций религиозно-философского и этического характера. Наиболее интересным видом сутр являются дхармасутры – трактаты, излагающие учение о нравственных неизменных нормах бытия (дхарме). Дхарма (санскр. dharma) содержит в себе корень dhr- со значением «держать». К сутрам примыкают сочинения, именующиеся шастры (санскр. astra – букв. «призыв»). Это тексты, поясняющие сутры, положившие со временем начало отдельному литературному жанру. Самый известный текст подобного рода – «Манавадхармашастра», или «Законы Ману» 726 . Он был составлен в период со II в. до н. э. по II в. В этом сочинении излагаются важнейшие правила жизни. Составление законов жизни приписывается легендарному Первопредку всех людей – Ману, по имени которого и назван текст. Кроме того, существуют особые сутры – веданги (санскр. vedga – букв. «часть Вед»). Они представляют в совокупности корпус трактатов по шести важнейшим в средневековой Индии областям знаний: фонетике, стихотворной метрике, грамматике, этимологии, ритуалу, астрономии и неразрывно связанной с ней астрологии. Эпосы (эпические произведения) |
| Хотя письменность у индо-арьев пока еще не появилась, культура их при сближении с окружающими племенами и народами неуклонно развивалась и усложнялась. Если судить по некоторым намекам в Риг-Веде, времена, когда арьи удовлетворялись простыми алтарями под открытым небом, ушли в прошлое. На завоеванной земле выросли первые колоннады индо-арийских храмов, и народ склонился перед первыми изваяниями божеств [ 228 ]. Сказочно пестрая природа тропиков одевала религию в сказочно пестрые тропические покровы. Куда ни обращал свой взор человек, всюду его поражали бесконечно разнообразные проявления Мировой Силы. Все вещало ему о новых богах, о бесчисленном сонме духов. Он был подавлен, зачарован, он терялся, с трудом разбираясь в своих впечатлениях. Поэтому так запутан и неясен индийский пантеон, где один и тот же бог двоится, троится, носит разные имена, исполняет разные функции. Боги индо-арьев, боги их предков, боги туземцев, новые боги сливаются в единую подвижную массу. Можно смело сказать, что такого религиозного хаоса, какой мы наблюдаем в эпоху Риг-Веды, не знала история. Другой важнейшей чертой ведийской религии было своеобразное «ясновидение космоса», близкое к египетскому. За всеми проявлениями бытия арья видел живую духовную силу и готов был преклониться перед ней. Он воссылал свои хвалы Сурье и Митре — богу солнца, когда тот, проносясь на золотых конях по пространству неба, посылал свои стрелы сквозь белоснежную ткань облаков. Человек восхищался этим шествием пламенного небожителя, которому каждый раз его невеста, богиня Зари Ушас, шла навстречу: Словно юная красавица, которую наряжает мать, Или богато убранная танцовщица, Или пестро разодетая жена перед супругом, Или женщина во всем блеске ее красоты, Выступающая из купальни, Улыбающаяся и уверенная в непреодолимой силе Своих прелестей, Она обнажает грудь перед взорами людей [ 229 ]. Великая сила любви, царящая среди живых существ, в глазах древних людей простирала свою власть на все мироздание. Им казалось, что всюду: и в облаках, окутывающих землю, и в дучах, скользящих по вершинам гор, и в корнях, уходящих в почву, — они подслушивают страстный шепот и различают нежные объятия. Небо и земля, боги и люди, растения и животные — все воспринималось ими как пронизанное притяжением любви и ее чарами, как вселенская игра влюбленных. |
| Его прообразом в ведийской религии был Рудра, бог грозы и грома, гневный и капризный, насылавший на людей болезни и другие несчастья. Рудру молили о милости, о непричинении зла и одним из его эпитетов был Шива (Благосклонный; Добрый), который употреблялся для задабривания гневного бога. Арии понимали Рудру как воплощение дикой природы, разрушительной стихийной силы. Постепенное возвышение этого божества начинается в период брахманизма, в Упанишадах он предстает в качестве верховного божества: «Ибо Рудра, который владеет этими мирами с помощью сил владычества, един – [мудрецы] не держатся второго. Он стоит перед людьми; сотворив все миры, он, пастырь, свертывает [их] в конце времени … [Тот], кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец, породивший вначале золотой зародыш…» 139 . Но процесс выдвижения Рудры на первый план индуизма шел долго и трудно, что отражено в многочисленных мифологических историях где он беспрестанно конфликтует с другими богами, в частности с Праджапати и Брахмой. Образ Шивы формируется в первую очередь в Махабхарате, где проявляется такая его функция, как борьба с асурами. Самыми характерными его чертами являются многоликость и противоречивость – он бог-создатель, и он же бог-разрушитель; то он милостив, то может появиться в образе Бхайравы 140 ; часто изображается в образе бесстрастного йогина, как Йогараджа (Царь йоги), и он же воплощает в себе половую энергию; помимо всего он также и Ардханари-швара 141 . Все вышеперечисленное свидетельствует о том, что фигура Шивы представляет собой синтез разнообразного мифологического материала, произошедшего из различных источников. Объединение этих черт обожествляет в шиваизме многоликость бытия и проявление в этом единства, которая воплощается в образе Натараджи (Танцора), чей танец и творит мир (функция Брахмы), и поддерживает его жизнедеятельность (функция Вишну), и приносит ему погибель (функция Шивы). Обычно Шива изображается трехглазым, сидящим на тигровой шкуре длинноволосым йогином, одетым в шкуру. |
| Реформаторское движение. В XIX в. внутри индуизма возникает реформаторское движение, которое стремится к адаптации христианских идей в Индии и пропаганде уже реформированного индуизма на Западе – это то, что обозначается термином неоиндуизм. Основоположником реформации индуизма является раджа Рам Мохан Рой (1772–1833), человек, обладавший обширнейшими знаниями, первый в Индии объединивший плоды западной образованности с глубоким знанием собственной традиции, являвшийся знатоком и переводчиком Вед и Упанишад. Борьбу за реформы (в частности, борьбу с ритуальным самосожжением вдов (сати)) он проводил с позиции очищения индуизма от позднейших наслоений. Подход Роя опирался на традиционный фундаменталистский метод обращения к Ведам и оказался характерен и для других индуистских реформаторов, которые позже пришли ему на смену. В 1828 г. он создает общество Брахмо самадж 155 , деятельность которого носила явный западнический характер. Рам Мохан Рой видел необходимость в возрождении индуизма как ведийской религии. Теологические работы Роя обнаруживают его близкое знакомство с христианством – он настаивает на том, что индуизм Вед и Упанишад представляет собой чистое единобожие, а поклонение идолам в нем носит всего лишь вспомогательный и необязательный характер, позже развитый в гипертрофированном виде Пуранами: «Веды … терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто не способен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога … настаивают на отказе от почитания идолов» 156 . Путем реформ предлагалось освободиться от чрезмерной загруженности социальной жизни обрядами и ритуалами, то, что рассматривалось Роем как проявление «идолопоклонства» – в этом направлении и пошло дальнейшее развитие реформации индуизма. Он перевел часть Упанишад, которые до этого доступны были только брахманам, в совершенстве знающим санскрит, на бенгальский язык, для превращения индуизма в религию монотеизма, имеющую единое учение для всех индуистов вне зависимости от их социальной принадлежности. |
| Признавая первоначальный монотеизм не абсолютным, но только относительным, (без сомнения, не в смысле Шеллинга), мы уже значительно упрощаем разъяснение постепенного изменения его после грехопадения в язычество. Все, что подлежит усовершенствованию и притом зависящему от собственной свободы усовершающегося субъекта, в то же время способно ниспасть и с данной ему натурально ступени совершенства; отсюда и первоначальное богосознание человека, будучи только зародышем абсолютно-совершенного и истинного, предназначенное к постепенному усовершенствованию, в то же время заключало в себе и возможность ниспадения его даже с натурально данной ему ступени состояния; в этом смысле можно сказать, что в нем скрывались как начала абсолютного монотеизма, так и натуралистического политеизма. Вполне справедливо, по нашему мнению, думал Крейцер, что «первоначальный монотеизм не был чисто абстрактным, т.е. сознанием единого абсолютного Существа, находящегося в непроходимой обособленности от мира, исключительно вне и выше мира, но реальным, т.е. представлением Бога вне и внутри мира, трансцендентным и в то же время имманентным миру, единством, заключающим в себе бесконечное множество сил, проникающих, сохраняющих и оживляющих мир». Это сознание Бога, как трансцендентного и имманентного миру, как единого и многого, как самосущего и однако неразрывно связанного с миром, без грехопадения, развивалось бы в чисто духовных и более и более усовершающихся понятиях, но по падении сделалось неспособным к такому развитию. Для падшего человека стало необходимо представление Бога в чувственно-наглядных, видимо-натуральных образах или символах; так как понятие о Боге в Его чистой духовной сущности теперь казалось ему чем-то трудно удержимым в сознании, как бы пустым, бессодержательным; и чем более человек поддавался греху, тем настоятельнее являлась в нем потребность к представлению Бога в видимых, символических образах: Потеря первоначальной способности к адекватной форме представления Бога и необходимость понимания Его под формою натуральных предметов, как символов Его духовных сил и действий, живо чувствовалась еще в древнейшей ведийской религии. |
| Схема Л. А. Тихомирова. Индийское язычество Религиозные учения индусов Древнейшая литература Индии, излагающая религиозные верования, содержится в Ведах. Их четыре: Древнейшая часть Упанишад называется Веданты (т. е. конец Вед). Веды считаются откровением Брамы, ибо они созданы тогда же как мир. Для пояснения его служит предание, в том числе и книги Ману и Бхагавад Гита. На основании Упанишад (и Веданты) возникли две философские школы — Школа Веданты и позднее (II в. до Р. X). Школа Йоги. Но, собственно Бхагавад-Гита, вставленная в поэму позднее, представляет воспроизведение какого-то очень древнего учения. Это — длинная речь Кришны начальнику одной из воюющих армий (Арджуне). Но сохранилось немного Пуран, и притом в очень новой редакции (X, XIII и XVI вв. по Р. X.). Среди них все-таки немало очень древних легенд и преданий. Философские школы индусов Их довольно много, около 16. Но так называемых принятых школ — всего шесть: Исходяиз реферата г. Мориса Филлипса на Чикагском религиозном конгрессе 1893 года, он пишет: " Если с самого начала и на всем протяжении своей истории ведийское религиозное сознание твердо и без колебаний знает свойства Божества (всемогущество, всеведение и пр.), но совсем не знает безусловного Субъекта — Носителя этих свойств, если вся вообще история ведийской религии есть не что иное, как ряд неудачных попыток найти тот верховный Субъект, или то безусловное Начало, Которому по праву и совершенно бесспорно можно было бы усвоить все эти предикаты; если на неотступный вопрос, что такое это неведомое Божество, свойства Которого известны, но Которое само сокрыто (небо ли, гроза ли, огонь ли и т. п.), если на этот неотступный и томительный вопрос ответ был постоянно отрицательный (ни то, ни другое, ни третье, ни вообще что-либо подобное), то не ясно ли, что этот искомый Субъект забыт , и притом так, что воспоминание о Нем, хотя и смутное, не позволяло религиозному сознанию успокоиться на подстановке на место этого Субъекта какого-либо другого — каков бы он ни был — как не отвечающего идее того Субъекта, мысль о Котором хранится в отголосках смутного воспоминания? Не ясно ли, что религиозное сознание ведийской эпохи есть сознание переходное, живущее потерянным и теперь искомым религиозным идеалом и потому не остановившееся на чем-либо определенном, на каком-либо неподвижном религиозном представлении и веровании? |
| с собою культ огня в Европу, несомненно, из общеарийского гнезда. О месте, какое огонь занимал в арийских религиозных представлениях, мы можем судить по влиянию его на всю жизнь, на весь быт греков и римлян. Это влияние выяснено в достаточной мере гениальной книгой Фюстель-де-Кулянжа La citè antique. Несмотря на многочисленный персонал в греческой мифологии, огонь сохранил свое почетное место. На олимпийских играх греки первую жертву приносили огню и только вторую отцу богов Зевсу. В Риме Веста – богиня очага – стояла впереди всех богов. Совершенно то же явление естественно наблюдается и у индийцев. В Риг-Вед есть такой гимн: «Прежде всех других богов нужно молиться Агни (бог огня). Возглашаем святое имя его прежде имени других бессмертных» и т. д. (Fustel de Coulange. La citè antique, p. 27). Если огонь с древнейших времен занимал такое видное место в религии индийцев, то именно на нем мысль могла выучиться представлять предикаты всеведения, вездеприсутствия и пр., которые считаются свойствами Божества. Профессор Овсянико-Куликовский представляет на основании ведийских гимнов работу мысли индийцев в таком виде. «Огонь добывается посредством трения двух кусков дерева. Несомненно, что это явление с древнейших времен возбуждало любопытство и вызывало своеобразную работу мысли. Огонь выходит из дерева, – это значит, что он раньше находится там в скрытом виде. Трение вызывает его наружу... Но разве огонь находится исключительно в дереве и только из дерева и может быть добыт? Разве молния, обнаруживающаяся при столкновении двух туч, не тот же Агни, только добываемый на небе? Тучи, рождающие молнию, проливают дождь на землю. Итак, небесный огонь был спрятан в водах; он – сын вод. Так. обр. получается два положения: огонь земной скрыт в дереве, огонь небесный скрыт в водах. Но пробужденная мысль не может на этом успокоиться; она идет дальше и пытается согласить эти два тезиса. Она усматривает, что, во-первых, огонь земной и огонь небесный – это все тот же огонь; что, во-вторых, вода небесная, которая также тождественна земной, есть причина прозябания и роста растений, в которых спрятан огонь. Итак, дело ясно: из вод |
| Но чтобы от нищих-калек, будто бы открывших секрет добывания огня, прямо перейти к сословию магов, шаманов и вообще жрецов, как то делает автор (II, 42–79), то такой скачок в истории быта решительно противоречит всему, что до сих пор наука знала о древнейшем состоянии семьи, рода-племени и религии. Если с одной стороны автор оставляет в стороне вопрос об отношении рабов и побежденных к враждебному столкновению между племенами и к древнейшей истории каст, то с другой он забывает старцев или старейшин, заслонив их маститый, незапамятный авторитет досужеством хромоногих калек. Как из семейного зародыша разрослось племя, так в недрах же семьи и начатки религиозного чествования, представителем которого выступает отец, родоначальник, старейшина. Это вместе и повелитель, и судья, и жрец. Наши арийские предки, в древнейшую эпоху, когда населили Пенджаб, не знали еще ни брагманских учреждений, ни жреческого сословия, ни каст. Само слово Арии (как бы Арьичи, с отечественным окончанием ич) есть не что иное что, как отцовские дети (как бы отч-ичи), потому что Ари или Арья значит отец или глава семейства. По Ригведе Ари посвящает свою песнь на прославление Индры, он же совершает пред богами жертвоприношения 219 . Каждый отец семейства был у себя на дому жрец, и сначала только в больших общих жертвоприношениях стали появляться общие всему племени жрецы. Что же касается права на славолсловие и жервоприношение божеству, то оно до того было доступно всем и каждому, что сами женщины, при значительной свободе их семейного и общественного положения, принимали участие в священных обрядах и песнопениях, так что сохранились даже имена некоторых сочинительниц ведийских гимнов. Из общей массы семьи и племени выступили отдельные личности певцов уже значительно в позднейшую пору, когда образовались и сословия жрецов, что последовало не ранее того времени, когда вместе с походами и завоеванием в Индостане возникли у арийцев касты. Итак, если в память о великом изобретении ранней культуры, обряд добывания огня трением или сверлением стал достоянием жрецов, как у арийцев, для которых по этому предмету даны были особые наставления еще в Ведах, так и у других народов (см. у г. Каспари изображение мексиканского жреца, высверливающего огонь, II, стр. 55); если этот обряд состоит в связи со священной обязанностью жрецов поддерживать на алтаре неугасимый огонь, а также и со всесожжением древнейших жертвоприношений, то все же первоначально эти священнодействия и обряды были совершаемы отцами семейств и родоначальниками или старейшинами, древние права которых унаследовали потом жрецы. |
| Тот же лингвист Кун указал в ведийских обрядах и гимнах на связь представлений о вытирании или сверлении огня и деторождении. Это дает г. Каспари повод примкнуть сюда повсеместно распространенный культ фаллуса. Мне кажется, что самый убедительный факт, особенно относящийся к делу и напрасно забытый нашим автором, это чудесное явление фаллуса в пламени очага перед Окризией, приносившей тогда на пламя жертвенное возлияние, и с того часа она зачала и через девять месяцев родила Сервия Туллия 224 . А если придать большее вероятие мифическому сочетанию змеи с пламенем, на чем так нистаивает г. Каспари, то сюда же бы пришлось отнести и все сказки о том, как огненный змей посещает опочивальни красавиц, и особенно, как родоначальник их, вождь варварского племени, вменяет в себе в обязанность воспользоваться своим правом у новобрачной (jus primae noctis). Само собой разумеется, что сожигание мертвецов на костре относится уже к тому позднейшему периоду, когда земной огонь вошел в общее употребление и в практическом быту, и в религии 225 . Наш автор справедливо видит в этом обряде уже прямое последствие развитого чествования душ и усопших родителей, а самое сожигание трупа относит в разряд очистительных действий, так как священное пламя не только исцеляет и дает жизнь, но и очищает от всего нечистого, куда принадлежали разные болезни и особенно чума и зараза (II, 105–110). С одной стороны сюда идут народные верования лечить от скотского падежа, прогоняя стада через священные костры, а с другой убеждение, доселе распространенное у дикарей, что человек, приносимый богам в жертве всесожжения до такой степени очищается и освящается, что сам претворяется в божество, которому его принесли в жертву. Впрочем. этот период в верованиях и обрядах уже до того развитый, что он составляет существенную основу ранней культуры славян и других европейских народов, унаследованной ими в своей азиатской прародине. Чтобы связать этот период полнейшего развития мифологического сознания с предшествовавшими ему, автору следовало бы подвергнуть подробнейшему анализу языки и быт арийских племен или же признаться в непоследовательности и нелогических скачках, отличающих, как мы не раз видели, его систему и теорию. |
|
|
