| Учение о реинкарнации противоречит: – учению Церкви о Боговоплощении – мы верим, что Сам Бог «воспринимает» в единство своей ипостаси одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы; – учению Церкви о Воскресении – мы верим, что душа вочеловечившегося Бога соединяется со своим единственным телом после воскресения последнего. И по образу воскресения Богочеловека Христа и человеческие души должны соединиться со своими единственными телами в Судный день; – учению Церкви о вознесении Господа – мы верим, что воскресший Бог – Иисус Христос – утверждает этим Свое ипостасное единство со Своим единственным телом навсегда – для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть обожено. И это только основные противоречия, их можно привести еще больше! – Где и когда зародилось учение о реинкарнации? – Общераспространенно мнение, что учение о реинкарнации является древнейшим и традиционно присуще индийским религиям. Однако, вера в реинкарнацию для ведийской религии индо-ариев не была характерна. Это учение возникло не ранее VIII – VII вв. до Р.Х. в среде брахманов по мере трансформации ведийского политеизма в пантеизм и затем разрабатывалась в недрах буддизма, отколовшегося от брахманизма в V в. до Р.Х. Примерно тогда же о переселении душ начали учить в Греции орфики и пифагорейцы, которые также были пантеистами. – Каково традиционное учение о реинкарнации в буддизме и индуизме? И так уж оно привлекательно? – Действительно, нужно отличать понимание сансары (круговорота жизней и смертей) в религиях, изначально такое учение создавших, от того, во что верят и чему учат современные ньюэйджевские секты и оккультисты. У последних существует извращенное понимание механизма реинкарнации и кармы (воздаяния), неизвестное традиционным индийским религиям учение о видах кармы – родовой, семейной и индивидуальной, представление о том, что карму можно некими усилиями изменять, очищать (как учит, например, г-н Лазарев) и т.п. Последователи «Нью эйдж» верят, что можно легко вспомнить свои былые «перевоплощения», например, на сеансе «холотропного дыхания». И, главное, учение о перевоплощении носит в современном оккультизме оптимистический характер, тогда как в индийских религиях сансара рассматривается или как помеха к раскрытий своей божественной природы и обретению истинного бытия, или вообще как зло. По сути, учение «Нью эйдж» о ренкарнации – это некая «кармическая попса», «карма-кола», адаптированная к потребительской европейской ментальности. |
| —89— различие между субъектом и объектом и мистике ощущает «я» и «не–я» в их нераздельной целостности и первоначальном единстве. Вот это-то чувство непосредственного тожества «я» и «не–я», субъекта и объекта, конечного человеческого духа и абсолютного начала и является тем завершительным моментом, в котором мистик находит, наконец, полное удовлетворение запросов своего духа. Здесь предел и конец его исканиям и его мистического пути. Мы рассмотрели основные этапы мистической жизни. Что бы уразуметь тенденцию этой жизни и её движущий нерв бросим еще раз взгляд на пройденный нами путь. Мы видели, что все мистики, без различия исповедуемой ими религии, без различия национальности, страны, времени, к которым они принадлежат, в своём пути последовательно проходят три основных фазиса: κθαρσις, θεωρα, κστασις. Мы видели, что κθαρσις, в своём последнем основание есть ничто иное, как отречение от внешнего мира (и от тела), θεωρα – отречение от внутреннего мира, т. е. от содержания сознания, κστασις – отречение от своего «я», от своей индивидуальности. Этот порядок есть общий закон мистической жизни. Его мы находим и в неоплатонизме, и в индусской йоге, и ведийском самади, и в буддийской дьяне, и в христианском мистицизме. То, что прежде всего поражает исследователя при знакомстве с этим порядком мистической жизни, есть отрицательный характер той методы, при содействии которой мистик думает достигнуть своей конечной цели. 1124 Невольно возникает вопрос, – что же заставляет мистика не только порывать связь со всеми формами внешне-эмпирической жизни, но отказываться от всех проявлений внутренней налично-сознательной жизни, – не останавливаясь даже пред отречением от своей индивидуальности? Почему, далее, обращаясь для достижения своих целей к «методу абсолютного отрицания», он при помощи именно его думает скорее всего осуществить свои цели? —90— Самый общий ответ на эти вопросы может быть такой: очевидно, отрекаться от всей этой естественно-эмпирической жизни заставляет мистика сознание того, что эта жизнь, взятая в совокупности всех разнообразных своих проявлений, есть зло, от которого, во что бы то ни стало, следует отрешиться. Но не трудно видеть, что понятие зла на языке мистика носит свой особый отпечаток. Определить характер мистического зла значит подойти к пониманию основной тенденции мистической жизни. Попытаемся это сделать, а для этого напомним, что мистик включает в общую категорию «зла». |
| Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствуют ангелам. Все прочие «боги» – несомненные бесы. Веды называют «богами» и Варуну и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других «богов», наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, – ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна встать дилемма: Варуна или Индра? Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ащвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до «сомы» и ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен. Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Риг-Веде есть гимны, посвящённые одновременно и Варуне и Индре с попыткой разграничить сферы действия обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведён… в пользу Индры. Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы всё чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле – Индре. |
| V. Индия §35. Индусы, их история и памятники религиозной письменности История образования национальной религии в Индии представляет крупную особенность в сравнении с другими народами древности. Почти у всех народов слияние отдельных племенных верований в общую национальную религию происходило под влиянием государственных и социальных причин: соединяясь в одно общее государство, разрозненные племена вместе с тем начинали объединяться и на почве религиозных верований. Не то мы наблюдаем в Индии: до самого последнего времени, – и именно до подчинения ее англичанами, – здесь никогда не было политического единства, и однако отдельные племена все же сумели в той или иной мере объединиться на почве общих религиозных верований; как прежде, так и теперь, во всей Индии, за исключением некультурных племен, живущих обособленно от прочего населения в горах и в лесах, священной письменностью признаются Веды, священным языком – санскрита и наместниками бога на земле – брамины. Исследования в области сравнительного языкознания давно уже установили тот ныне бесспорный факт, что в отдаленное доисторическое время, индусы и европейские народы кавказской расы составляли одну общую семью, которой принято усвоять наименование арийской или индо-германской. По вопросу о месте первоначального поселения арийцев или индо-германцев существуют самые разнообразные мнения; некоторые думали найти место этого поселения в Европе; но большинство ученых сходятся на том предположении, что арийцы первоначально обитали в центральной Азии при источниках рек Оксуса и Яксарты (Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи). После отделения германской ветви от общего арийского корня, индусы продолжали в течение долгого времени жить совместно с иранцами, на что указывает близкое родство последних с индусами не только в языке, но и в религиозных верованиях, семейном быте, нравах и т. д. Отделившись затем от иранцев, индусы сначала заняли плодородную и благодатную в климатическом отношении страну, вероятнее всего Кашмир, а потом постепенно спустились на юг в долину рек Инда и Ганга. Это переселение совершилось уже в то время, когда индусы обладали значительными приобретениями цивилизации и имели религиозную письменность; думают, что поселении их в бассейне реки Ганга произошло уже в после-ведийскую эпоху в период возникновения браманизма. |
| Этические требования Вед вытекают из чисто религиозных основ. Высоко моральный характер Варуны, который следит за деятельностью людей и изливает свой гнев на недостойных и порочных, налагал нравственный отпечаток и на служение ему. Благодаря этому в ведийской религии довольно заметно выступает идея искупления: очень часто молитвы содержат в себе прошения не об одних только темных благах, но и о прощении соделанных грехов. Вот одна из таких молитв: «Если мы совершили какое-нибудь беззаконие ведением или неведением, избавьте нас от них, о великодушные боги». Однако нужно сказать, что мораль Вед основывается главным образом только на принципе справедливости и носит формальный, чисто юридический характер: не внутренняя настроенность сердца, а только внешние поступки человека подлежать нравственной ответственности; поэтому для избавления от греха считается достаточным принести соответствующую жертву. Но во всяком случае и под этими грубыми формами скрывается благородное основное чувство, сознающее, что человек должен охранять чистоту своей души и что есть такое совершенство, которое составляет высшую цель человеческой жизни и должно быть приобретаемо, не смотря на все трудности и лишения» (Эд. Лемман). Браманизм заимствовал культовый строй всецело из ведаизма; Веды, как богослужебные книги (самхиты), сохранили и теперь все свое значение; может быть богослужебное значение их даже возросло, так как в культе стали видеть внешнее выражение того таинственного Брамана, имя которого тождественно с словом молитва . «В этот период древние боги потеряли свое сильное влияние на дух народа; люди перестали искать своих богов на небе или в грозе, а устремили свое внимание на длинные церемонии, совершаемые жрецом, на гимны, которые он пел перед жертвенником, или же на аскетизм, который он проводил в своей жизни» (Мензис). Как на частную особенность браманистического культа нужно указать на приурочение богослужебных действий к храмам, которые появляются повсюду в значительном количестве. Эти храмы отличались изяществом отделки и значительными размерами. Внутри храмов господствовал полнейший мрак, который как бы конкретно выражал таинственную и непостижимую сущность божества; стремление придать храмам возможно большую таинственность заставила индусов устраивать храмы в горах в сплошной каменной массе; таковы эллорские пещеры, возбуждающая удивление безграничным количеством потраченного на них труда. |
| Тексты Вед складывались на протяжении достаточно длительного времени. Поэтому в самхиты оказались включенными религиозные представления разных эпох и различных народов. В их числе и религиозные представления древней Хараппской цивилизации с культом плодородия, поклонением богине-матери, сакрализацией некоторых деревьев и животных. В результате такого синкретизма и культурной многоголосицы мы не найдем в Ведах строгой иерархии богов. Однако мифическое происхождение основных из них часто прорисовано довольно детально. В Ведах нет четких указаний на то, какой именно бог является главным. На практике это приводило к тому, что главным почитался тот бог, которому в данный момент приносилась жертва. Основным источником сведений о ведической религии является Ригведа – сборник, составленный между 1600 и 800 годами до н. э. История становления индийского пантеона отражает постепенное вытеснение наиболее древних божеств новыми, чьи функции и способности в большей мере соответствуют потребностям времени. Для древних ариев характерно преобладание мужских богов небесного происхождения. Одним из самых архаичных богов ведийского пантеона является Дияус (санскр. dyau – «небо», «день»). Это божество всегда олицетворялось с небом, в связи с чем его часто именовали «Отецнебо», или Dyaus pitar. Имя Дияуса восходит к праиндоевропейскому отголоски которого сохранились во многих индоевропейских языках 357 . Нельзя не отметить функциональную схожесть этого персонажа с древнегреческим Зевсом, также ураническим по своим свойствам божеством, связанным с атмосферными явлениями. Дияус – отец всех богов, он творец мира и промыслитель всего. Арии поклонялись ему еще в период индоевропейского единства. Вероятно, это происходило еще до появления известных нам ведических гимнов, в которых Дияус уже не имеет активного почитания. Само понятие бога у древних индоевропейцев нередко связывалось с небесной сакральностью. У Дияуса есть супруга по имени Притхиви (санскр. pthiv – «широкая») – богиня земли, которую также называют Prthivi matar, то есть «Мать-Земля». От союза Притхиви и Дияуса родились все остальные боги и люди. В Ригведе и Атхарва-веде этой богине посвящено по одному гимну (V 84; XII 1). Изначально эти божества были слиты воедино. В результате их разъединения, произошедшего из-за вмешательства Индры (по другим версиям – Варуны), образовалась Вселенная. Благодаря оплодотворяющему действию семени Дияуса, изливаемого на Притхиви в виде дождя, жира и меда, богиня произвела многообразие одушевленных существ. Образ этого женского божества персонифицирован весьма слабо в Ведах, однако в более поздних мифах Притхиви проявляется в связи с иными персонажами религиозных эпосов Индии 358 . |
| Пройдя через горнило нелегкой борьбы с новыми движениями, оспаривавшими право на учительство народа, традиционный брахманизм вынужден был измениться . Это преображение позволило ему остаться у духовного кормила Индии, но значительно изменило его, сделало его более гибким и многогранным. С самого момента своего появления будущая мировая религия – буддизм – была поддержана аристократией, государственной властью ряда индийских царств. Несмотря на этот факт, буддизм не сумел завоевать симпатий общества. Этому препятствовали представители варны брахманов, не желавшие терять свое привилегированное положение. Кроме того, народные низы оставались внутренне чуждыми этому учению, отрицавшему необходимость почитания богов, культ которых расцвел столь пышным цветом в эпоху брахманизма. Еще столетие назад исследователи-индологи хорошо понимали эту взаимосвязь общественного протеста и классовых интересов жречества. Князь Н. С. Трубецкой в своем знаменитом труде «Религии Индии и христианство» прямо указывает: «В реакции этой каста жрецов- брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших “религии без бога” и никогда не перестававших поклоняться богам» 414 . Наступившая после преодоления кризиса, вызванного появлением новых движений, и продолжающаяся до сего дня эпоха религиозной жизни Индии условно может быть названа индуистской эпохой. Эту эпоху можно разделить на несколько периодов 415 : 1 . Эnuчeckuй,uлukлaccuчeckuй(IVbekдoh.э.-VIbekh.э.); 2 . Средневековый (VI-XVIII века); 3 . Современный (с XIX века до наших дней). К IV-VI векам, времени правления династии Гуптов, индуизм одержал решительную победу над остальными религиями и занял господствующее положение в индийском обществе. К XIII веку относится победа над буддизмом, который был фактически полностью вытеснен за пределы Индостана. В классический период индуизма появляется новый тип текстов – смрити (санскр. smti – букв. «запомненное») 416 . Эти тексты не обладают такой степенью сакральности, как книги ведийского канона. Однако они отразили глубинные духовные изменения в религиозной жизни народа. Именно тексты смрити в полной мере выражают сам дух индуизма. Общие характеристики корпуса текстов смрити |
| Из приведенного текста видно, что в третьем веке до P. X. впервые были отправлены миссионеры буддизма в такие столь близкие к Индии страны, как Кашмир и Гандхара, как Himavanta, т. е. страны, расположенные по южному склону Гималайского хребта 975 , как Бактрия, известная у индийцев под именем страны Jôna 976 , как область Maharashmri’eb, находящаяся в южной части индийского полуострова 977 , даже как остров Цейлон, известный обычно под именем Ланка 978 , откуда именно и происходит записанное в Магавансе предание. Чтобы вполне оценить значение этого факта, нужно взять во внимание то, что после смерти Будды основателя буддизма до Паталипутрского собора прошло приблизительно около двухсот лет, если именно соглашаться с мнением Бунзена, что смерть Будды произошла в 477 г. до P. X 979 . Таким образом, если даже в ближайшие к Индии страны буддизм проник только лишь спустя два столетия после смерти основателя этой религии, то о распространении его на Западе в это же самое время не может быть и речи, так как несомненно, что буддизм сперва должен был прочно утвердиться в поименованных пограничных с Индией странах (что однако не могло произойти сразу) 980 для того, чтобы затем оказывать влияние и на дальнейшие западные страны. Подтверждением нашего вывода может служить также и то обстоятельство, что буддизм с самого начала своего возникновения и почти вплоть до первого христианского века в своем поступательном движении шел всегда к востоку или к югу, уклоняясь от запада. Один из выдающихся знатоков буддизма относительно этого пишет: «область, где предпочтительно совершались странствования Будды, принадлежала к числу «восточных земель», т. е. обнимала древние царства Кази-Козалы и Магадги, вместе с соседними вольными областями, нынешними землями Ауд и Бигар. Наоборот, области западного Индостана, эта колыбель ведийской культуры и широко развитого браминства, столь враждебно отнесшегося к возникшему на востоке движению, бывали только изредка, и то мимоходом, затрагиваемы странствованиями Будды. |
| Сам Тайлор был протестантом ( квакером ) и искренне был убежден, что его теория объясняет путь человека от полного «затмения» в результате грехопадения к истинному богопознанию. Ан., считал он, «важнейшая часть религиозного мировоззрения, соединяющая в единое пространство сознания и поклоняющегося фетишам дикаря и цивилизованного христианина». Теорию Ат. предложил в 1900 г. ученик Тайлора Р. Р. Маретт . Он назвал свою теорию преанимизмом, утверждая, что до эпохи личностных духов существовала вера в некую нерасчлененную и безличную духовную силу, к-рая по аналогии с только что описанным тогда феноменом меланезийской религиозности ( Codrington R. H. The Melanesians. 1895) была наименована Мареттом мана . Подобное явление Маретт заметил у многих народов: ирокезов ( оренда ), индусов ( брахман ) и др., он сравнивал его с электрической энергией, присутствующей и в лампочке, и в электромоторе, что в то время всеобщего восторга перед электричеством казалось крайне убедительным. Аналогичную теорию, построенную на том же материале, предложил и франц. религиевед А. ван Геннеп, назвав ее динамизмом (от греч. δναμις - сила). Однако более тщательные исследования показали, что т. н. примитивные народы не верят в присутствие безличной сверхъестественной силы. Эта сила всегда персонифицирована в конкретном духе. Идея же неличностного бога хотя и может с рядом оговорок быть реконструирована в древнейших письменных религ. традициях (егип., ведийской), но предполагает сверхличностную божественность, открывающую себя миру всегда личностно, а не безличную силу как таковую. Появление огромного этнологического и палеоантропологического религиеведческого материала в ХХ в. привело к отказу большинства религиеведческих школ (чикагская, лейденская) от метода прогрессивного эволюционизма в религии, в т. ч. и от Ан. и Ат. Лит.: Tylor E. B. Primitive Culture. L., 1871 (рус. пер.: 1932, 1989п); Gennep A., van. Les rites de passage. P., 1909; Marett R. R. Pre-animistic Religion//Folklore. 1900. N 11. P. 162-182; idem. The Threshold of Religion. L., 1909. |
| Первая — это древние автохтонные культы плодородия, в которых первостепенную роль играли божества плодородия: богиня-мать и мужской “рогатый бог”. Он изображался сидящим со скрещенными ногами (в “йогической” позе) в окружении животных. Некоторые исследователи видят в нем предка Шивы. Вторая традиция, сыгравшая важнейшую роль в формировании современного индуизма, начала проникать на Индостан вместе с кочевыми племенами ариев приблизительно с середины II mыc. до Р. Х. Для религии древних ариев были характерны магизм, политеизм и сложный мифо-ритуальный комплекс, включавший в себя тщательно разработанный порядок жертвоприношений, во время которых на жертвенный огонь приносилось мясо быков или коней, молоко или опьяняющий напиток сома. Бог, которому приносилась жертва, нередко именовался “первым”, самым главным, “вседержителем”, что было, по всей видимости, отголоском древнейшего общечеловеческого монотеизма. Первые тексты индо-арийской религии, записанные к началу I mыc. до Р. X., были сборниками гимнов богам, заклинаний и указаний по совершению жертвоприношений и других ритуалов. Они составили основу Вед — древнейшего корпуса сакральных текстов индуизма. Ведийский канон — шруги (“услышанное” мудрецами) — сложился к V b. до Р. X. Кроме четырех Вед, в него вошли истолковательные тексты, составившие так называемую брахманическую литературу. Заключительный раздел последней назывался ведантой (“завершение Вед”) и включал до полутора десятков древних Упанишад (много позже в средневековых индуистских сектах было создано еще около 200 упанишад, подражавших древним образцам). В этих религиозно-философских произведениях нашла отражение монистическая концепция тождественности мира и человеческой сущности-агмана безличному всеобъемлющему абсолюту — Брахману. В перспективе учения Упанишад боги индо-ариев выступают как различные проявления энергий Единого. Высшее благо определяется как освобождение от сансары — бесконечного колеса перевоплощений в полном превратностей и страданий мире. |
|
|
