| По словам известного исследователя древнейших религий Макса Мюллера, " ни в одном языке множественное число не предшествует единственному, - ни один человек не мог создать представления о нескольких богах ранее представления ободном Боге " . И, основываясь на анализе религиозных представлений индусов древнейшей ведийской эпохи, он приходит к заключению, " что и при существовании многочисленного сонма богов каждому отдельному божеству, когда к нему обращаются с молитвенными призываниями, приписываются свойства не только верховного, но и единственного божества, при этом личные свойства и особенности отдельного бога превращаются в имена и атрибуты всеединого Божества. Так в Ведах, древнейших религиозных книгах индусов, бог Варуна в обращенных к нему молитвах изображается как верховный и безграничный владыка мира, которому подчинены боги и все живущее, он единственный и равного ему нет... Но в молитвах, обращенных к другим божествам (Индре, Агни и т.п.), те же самые свойства усвояются и этим богам... С подобным явлением, - говорит проф. Смирнов, - мы встречаемся почти во всех древнейших религиях (Смирнов А.В., проф., прот. Курс истории религий. Казань, 1908). Но помимо этого своеобразного монотеизма (единобожия), " диким народам присуще сознание, хотя и туманное, что над всею природою бесконечно возвышается какое-то неведомое единое Божество. У африканских народов весь культ сводится почти к почитанию фетишей, но и здесь часто выступает такое возвышенное представление о божестве, что многие путешественники и миссионеры находили у них более или менее ясно выраженный монотеизм " (О религии и религиях. СПб., 1909). В книге проф. Смирнова " Курс истории религий " , приведены об этом в большом количестве свидетельства разных миссионеров и путешественников. Приведем здесь из них одно, очень характерное. Один миссионер о колах, живущих к западу от Калькутты в горах Индостана, пишет: " Я пришел к ним с прочно укрепившимся предубеждением относительно язычников, что они в своей совести не имеют никакого познания о бытии Бога как всемогущего и благого Творца и правителя мира и что то, что называют политеизмом, фетишизмом и демонизмом, исключает всякое познание о бытии благого Бога. |
| Эта теория появилась относительно недавно — в ходе споров о природе евро. Создание общей европейской валюты породило острые споры не только между интеллектуалами (подразумевает ли общая валюта появление общего европейского государства? или общей европейской экономики? или общества? это в общем и целом, одно и то же или нет?), но и среди политиков. Идею о создании еврозоны отстаивала прежде всего Германия, центральный банк которой по-прежнему видит свою главную цель в борьбе с инфляцией. Более того, поскольку политика ограничения кредита и необходимость достижения сбалансированного бюджета использовалась как главное оружие в борьбе за сворачивание государства всеобщего благосостояния в Европе, она стала основным предметом споров между банкирами и пенсионерами, кредиторами и должниками, накал которых был не меньшим, чем в Америке 1890-х годов. Главный аргумент теории изначального долга состоит в том, что любая попытка отделить монетарную политику от социальной в корне ошибочна, поскольку они являются единым целым. Правительства могут использовать налоги для создания денег потому, что они стали хранителями долга всех граждан друг перед другом. Этот долг — основа общества как такового. Он появился задолго до денег и рынка, которые служат лишь для того, чтобы раздробить его на мелкие части. Изначально, гласит теория, это чувство долга выражалось не государством, а посредством религии. Чтобы обосновать эту идею, Аглиетта и Орлеан обратились к некоторым ранним религиозным санскритским произведениям — гимнам, молитвам, стихотворениям, собранным в Ведах, и к Брахманам, комментариям Вед, которые были составлены жрецами в последующие столетия и ныне считаются первоисточником индуистской мысли. Выбор не такой странный, каким он может показаться на первый взгляд. Эти тексты представляют собой самые древние известные нам размышления о природе долга. Даже в самых ранних ведийских поэмах, сочиненных приблизительно между 1500 и 1200 годами до н. э., речь постоянно заходит о долге, который выступает синонимом вины и греха . Есть множество молитв, которые обращены к богам с просьбой освободить молящегося от оков или уз долга. Иногда это относится к долгу в прямом смысле. Например, в Ригведе (10.34) дается длинное описание бедственного положения, в котором оказывается игрок: «Обремененный долгами, испуганно ищущий денег,//Идет он ночью в дом других (людей)» . В других местах это чистая метафора. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АГНИ [санскр. - букв. огонь], важнейший божественный образ Ведийской религии . Ему посвящено 200 гимнов Ригведы (РВ). Образ А.- жертвенный огонь и, шире, любой огонь. А.- жрец богов и бог жрецов. Имел общее индоевроп. значение (ср. рус.- огонь, лат.- ignis, литов.- ugnìs), что прослеживается не только в имени, но и в ритуалах. В форме / А. известен хеттам (Богазкейский архив, II тыс. до Р. Х.). Как и др. божественные образы вед , А. не имеет четкой иконографии и происхождения: он муж с огненной бородой, мчащийся на красных конях и пожирающий леса сияющими золотыми зубами (метафора лесного пожара), он может реветь как бык, иметь рога быка, крылья орла, хвост коня. Часто в ведах подчеркивается, что А. исходит от Дьяуса, что он - «сын силы» ( ) и порождение Адити, один из Адитьев. Иногда А. именуется «сыном самого себя» ( ). А. триипостасен, «имеет три жилища» ( ). Символически эта идея отражается в 3 жертвенных кострах торжественного ритуала: вост. алтарь, означающий местопребывание богов, солнце; юж. алтарь, означающий мир предков, луну; и зап. алтарь ( ), означающий земной мир, мир людей. Пребывая и на божественном небе, и на земле, и в мире предков, А. соединяет миры, он - знаток всего, «знаток существ» ( ). А. сливается с иными божественными лицами вед: «Ты, о Агни, Индра - бык существ, Ты - Вишну, широко шагающий... Ты, о Агни,- царь Варуна, чей обет крепок... Ты, о Агни, - Рудра, Асура великого неба...» (PB. II 1, 3-6). А. нередко именуется «Дитя вод» - намек на пребывание его и в грозовой туче, и в запредельном божественном сверхбытии, универсальным символом к-рого являются воды (ср. егип. Нун , месопотамские Тиамат , Апсу). Для ведийского индо-ария огонь-А.- не просто средство в совершении жертвоприношения, но личностная божественная сущность, к-рую следует воспевать и прославлять, чтобы священнодействие свершилось успешно. Он «пробуждается» во время возжигания дров жертвенного костра (PB. V 1, 1). А. именуется «Хранителем Сомы», и две эти сущности обеспечивают единство мира божественных небесных сил, людей и предков, причем А. в первую очередь почитается как божественная сила, золотой зародыш (Хираньягарбха), пребывающий среди людей и возводящий их в мир богов, «он - хранитель бессмертия» (PB. VI 9, 3). А. также «зародыш вселенной» (РВ. Х 45, 6, 1), т. е. мир произошел из него, ибо в основе творения - божественная жертва (РВ. Х 90, также Панчаагни - Учение о пяти огнях). А. именуется переносчиком жертвы и переносчиком плоти, ибо с погребального костра, являющегося парадигмальным жертвенным огнем, умерший восходит в мир богов (PB. X 16). |
| Из этих книг мы можем узнать и о ранних религиозных представлениях индийцев. Количество богов, встречающихся в Ригведе, поражает – их более трех тысяч. Кроме богов (девá), которые отвечают за явления и процессы природы, существуют демоны (асуры), олицетворяющие стихийные бедствия. Существовали и боги, которые отвечали за все мироздание: Агни заведовал землей, Индра – воздухом, а Сурья – небом. Боги создают растения, животных и человека. Различие между ними невелико, ибо все они имеют бессмертную душу. После смерти тела душа переселяется в другое тело, так что душа человека может переселиться в растение или животное, и наоборот. Такое странствие души по различным телам называлось сансарой. Переселение душ было не случайным, а подчинялось нравственному закону – дхарме. Безнравственная жизнь влекла за собой после смерти вселение в тело более низкого человека и даже животного или растения. Этот закон возмездия назывался кармой. Исполнение закона приводило к вселению в тело брахмана, т.е. человека, принадлежавшего к высшей касте, а если брахман жил достойно, то наступала мокша – освобождение от переселения души. С Брахманами связано и возникновение новой религии – брахманизма. Верховный бог в ней – Брахма (Брахмáн), в ведийской мифологии о нем не упоминается. В брахманизме почитается не только Брахма. Вместе с ним на равных почитаются Вишну и Шива. Распределение ролей между ними следующее: Брахма – бог-творец, Вишну – бог-хранитель, Шива – бог-разрушитель. Эти боги постепенно вытеснили старую троицу – Агни, Индра и Сурья, которые, наряду и с другими богами, теперь стали восприниматься как разные воплощения Брахмы, Вишну и Шивы. Впоследствии шиваизм и вишнуизм выделились из брахманизма в качестве самостоятельных религий. Постепенно Брахманы стали обрастать иными книгами – Араньяками, «Лесными книгами». Они предназначались для лесных отшельников и поэтому отличались большей умозрительностью, созерцательностью, в отличие от более практичных в плане совершения ритуалов Вед и Брахманов. |
| Брамма, 2, – 23. VII, 3, 2 (Βρμμα) – город в стране синов; по градусам у Птолемея (Брамма – 177° в. д., 8°30» с. ш.) – к югу от устья реки Амбаст (177° в. д., 10° с. ш.). Здесь градусы приведены по изданию Рену; они в точности совпадают с градусами города Рабана, тогда как по изданию Ноббе для Браммы читается 8°12» с. ш. Город не идентифицируется (по названию предполагается влияние брахманской религии из Индии, которое началось в этих районах издавна). брангосы – 11. VI, 76 (Brangosi) – народ, названный в длинном перечислении народов, живших до дельты Инда (затем перечисление других народов идет вверх по течению Инда); упоминается только здесь. брасуерты – 11. VI, 77 (Brasuertae; другое чтение – Basmertae) – народ к востоку от Инда, ближе к северо-западу Индии, упоминается только здесь. Брахма (или Брагма) – см. Брамма, 1. брахманы, брагманы, бракманы – 7. XVII, 102, 7; 103, 1–8. 8. XV, 1, 59–61. 11. VI, 64. 146б. 22. 14в. 7. 17а. VI, 7, 4–6; 17, 2. 18в. II, 154. 20в. 20г. 20д. 25; 39. 20е. 6; 8. 21а. 15. 23. VII, 1, 74. 24. I, 15, 71–72; III, 6, 60. 25. 29б. XIII, 18; XVI, 5. 31а. I, 3, 56, 1. 31б. IV, 17–18. 34б.1, 24, 1–7. 35. X, 4, 15. 36. X. 37а. 38. XXIII, 6, 33; XXVIII, 1, 13. 39. 8. 44. I, 1–13; 11–15; II, 1–57. 46. 48. 49. II, 45 (Βραχμνες, Βραχμναι, Βραγμνες, Brachmanae, Bragmanae, Brachmani и др). См. также Драхман; лжебрахманы. Индийскую религию, мифологию и философию (после арийского завоевания Индии) представляют главным образом ведизм, брахманизм, буддизм (и джайнизм), индуизм. Ведизм в Индии сложился в конце II – начале I тыс. до н. э. среди арийских племен в северо-западной Индии (впоследствии арийские племена значительно продвинулись на юг и восток Индии). Около IX в. до н. э. ведизм постепенно трансформируется в брахманизм, или ведийский брахманизм, который становится господствующей религией. В конце VI – начале V в. до н. э. в северо-восточных областях Индии возник буддизм (в это же время или несколько ранее – джайнизм), который распространился затем во многие окружающие страны. Буддизм постепенно оттеснил брахманизм и стал господствующей религией во всей Индии. В середине I тыс. н. э. складывается индуизм – возрожденный в новых исторических условиях трансформированный брахманизм; индуизм постепенно становится преобладающей религией в Индии (до сих пор). Буддизм в самой Индии в XIII в. н. э. перестал существовать (оставаясь до сих пор преобладающей религией в других странах). Характерная черта всех систем в Индии – преемственность (и при враждебности) и их сосуществование. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЭВИ [Махадэви, Деви; санскр. - богиня], в индуизме обозначение жен. божеств, наиболее часто применяемое к супруге Шивы ; главный объект почитания в шактизме . Культ Д. восходит к архаическому почитанию Богини-Матери и первобытным культам плодородия, существовавшим в Индии задолго до индоарийского периода и сохраняющимся вплоть до наст. времени в форме локальных религ. традиций. В период экспансии на территорию Индии арийских племен развивалась ведийская религия , имеющая патриархальный уклон. В Ведах образы жен. божеств прорисованы довольно слабо (за исключением богини утренней зари Ушас); часто они неотделимы от своих супругов и имеют имена, производные от их имен,- Индрани, Варунани, Агнайи. В «Ригведе» целиком посвящен воспеванию жен. образа гимн «Дэви-сукта» (РВ. X 125), представляющий собой самовосхваление богини священной речи Вач, возвеличенной здесь до абстрактного космогонического принципа. Постепенно, в процессе взаимодействия ведийской религии и местных верований, почитание жен. начала приобретает все большее значение, местные неарийские жен. божества входят в формирующийся пантеон индуизма на правах многообразных воплощений Д. Под различными именами Д. все чаще фигурирует в инд. лит-ре: Д. в образе Умы, дочери бога Гималаев, учит Индру высшему спасительному знанию в «Кена-упанишаде»; в нек-рых редакциях «Махабхараты» Дурга (грозная, воинственная ипостась Д.) помогает скрывающимся братьям Пандавам остаться неузнанными (Виратапарва. 6) и получает восхваления от Арджуны перед битвой на Курукшетре (Бхишмапарва, 23); сюжеты, связанные с ней, встречаются в сказаниях пуран . С VI по XI в., как свидетельствуют тексты и сохранившиеся в огромном количестве скульптурные и рельефные изображения, образ Д. приобрел самостоятельное и даже главенствующее значение. Сложилось представление о шакти - активной творческой энергии, космической силе, присутствующей в каждом существе жен. пола и олицетворяемой в образах богинь. Боги индуистского пантеона представлялись бессильными без своих супруг-шакти. Наивысшего развития эта идея достигла впосл. в тантризме . Так, афоризм, что Шива без своей Шакти подобен трупу, нашел отражение в тантрической иконографии: лежащий Шива - пассивное начало и танцующая на нем Д.- активное начало. |
| Индуизм усвоил от брахманизма благоговейное почитание ведийского канона. Однако внутренние изменения, происходившие в лоне национальной религии, получили отражение именно в книгах корпуса смрити. Книги смрити принято противопоставлять текстам «священного писания» (Ведам) – шрути. По аналогии с христианской традицией тексты смрити принято именовать текстами «предания». Противопоставление книг смрити и шрути основывается не столько на времени происхождения, сколько на различии содержания и формы. Подобно тому как невозможно определить в виде закрытого списка состав православного Предания, крайне непросто определить и объем материалов, входящих в состав смрити. Все тексты смрити можно рубрицировать по трем направлениям: сутры, эпос и пураны 417 . Охарактеризуем каждое из них. Сутры (санскр. stra – букв. «нить») Сутры представляют собой сборники сентенций религиознофилософского и этического характера. Наиболее интересным видом сутр являются дхармасутры – трактаты, излагающие учение о нравственных неизменных нормах бытия (дхарме) 418 . К сутрам примыкают сочинения, именующиеся шастры (санскр. s " astra – букв. «призыв»). Это тексты, поясняющие сутры, положившие со временем начало отдельному литературному жанру. Самый известный текст подобного рода – «Манавадхармашастра», или «Законы Ману» 419 . Он был составлен в период со II века до н. э. до II века н. э. В этом сочинении излагаются важнейшие правила жизни. Составление законов жизни приписывается легендарному Первопредку всех людей – Ману, по имени которого и назван текст. Кроме того, существуют особые сутры – веданги (санскр. vedga – букв. «часть Вед»). Они представляют в совокупности корпус трактатов по шести важнейшим в средневековой Индии областям знаний: фонетике, стихотворной метрике, грамматике, этимологии, ритуалу, астрономии (и неразрывно связанной с ней астрологии). Эпосы " Махабхарата» (санскр. mahbhratam – букв. «Великое сказание о потомках Бхараты»). Наиболее раннее произведение смрити. Сочинение состоит из 18 книг, написано в период между 500 годом до н. э. и 100 годом н. э. Оно повествует о борьбе сыновей царя Панду – братьев Пандавов – за власть, которой они были лишены своими коварными родственниками Кауравами. |
| Самаведа – «Веда напевов». Форма и содержание этой самхиты почти полностью дублирует Ригведу. Самаведа состоит из 1549 песнопений. Большинство из них, за исключением 75, воспроизводит соответствующие гимны Ригведы с разными вариациями, но с подробными указаниями, как должны исполняться эти тексты. Все они предназначены для пения во время жертвоприношений. Ориентировочное время составления данной самхиты – около 1000 года до н. э. Яджурведа – «Веда жертвенных формул». Была ориентирована непосредственно на ведийский ритуал. Представляет собой руководство для жрецов-адхварью, совершавших обрядовые действия и сопровождавших их чтением сакральных формул. Данный сборник был создан для удовлетворения потребностей ритуальной религии. Поскольку со временем ритуалы приобретали все более и более формальный характер, была также установлена совокупность ритуальных формул, сопровождавших каждое отдельное действие, объясняющее его и придающее ему символическое значение. Известно два варианта текста, принадлежащих разным школам, – Черная и Белая Яджурведа. Время составления также относят к концу II тысячелетия до н. э. Атхарва-веда – «Веда заклинаний». Последняя по счету и по времени появления. Состоит из 731 заклинания (жертвенной формулы), собранных в 20 частях. Главная сфера ее действия – домашние обряды. В ней сведены вместе множество заговоров: лечебных, ремесленных, промысловых, любовных, против демонов и т. д. Кроме того, здесь присутствуют гимны, исполнявшиеся с магическими целями. Отношение Атхарваведы к официальному культу было двойственным: некоторые магические обряды со временем были включены в культ, другие отвергнуты. В Атхарваведе упоминаются жрецы-вратья – служители древнейшего культа плодородия. Он не вошел в систему ведийских верований, но, очевидно, оказал на них ощутимое влияние. Кроме того, в Атхарваведу входят гимны, связанные с царскими обрядами, что указывает на формирование данных текстов в период усиления влияния аристократии. В эпоху покорения территорий роль воинов-предводителей (кшатриев) была крайне значима, что и получило отражение в текстах данной самхиты. Пантеон Вед |
| Боги ведийской религии звероподобны и человекоподобны, уподобляются природным явлениям. Индра почитается в образе быка. Агни почитается как огонь, но именуется быком и птицей, принимает вид козла. Вивасван принимает облик лошади, а его дети Ашвины – облик птиц. Ветром на колеснице правит бог Ваю. Сурья – человекоподобная персонификация Солнца. Рудра олицетворяет грозу, опасность и смерть. Существуют даже такие боги воздушного пространства, как одноногий козел (аджа экапад) и змей глубин (ахи будхнья). Боги часто отождествляются друг с другом, путаются. При этом каждый бог в ведийских гимнах нередко превозносится как наивысший, превышающий могуществом остальных. Всем богам приносятся жертвоприношения. Культ богов рождает идолопоклонство, которое становится основанием индуистской религиозной практики. Принципы индуистского идолопоклонства предельно отчетливо сформулированы в «Пурвамиманса-сутре», в главе о богах (IX,1, 68). Они сводятся к пяти положениям: Все пять принципов индуистского культа воплощаются в почитании идолов – мурти. Мурти представляют собой статуи или скульптурные изображения богов, пред которыми возносят молитвы и совершают жертвоприношения. С мурти общаются как с живыми людьми. Почитание мурти должно вести человека к единению с богами. Такое единение проявляется в одержимости божеством (angat yene), когда в избранного богами медиума (devrusi) вселяется бог и начинает вещать чрез него. Для единения с богами существует масса обрядов, от простых приношений еды до культовых праздников, где требуются ритуальные танцы и игры, изображающие жизнь богов. Почитание мурти и идея возможной одержимости богами становится основой индуизма, распространяясь по всей Индии. Христианство решительно отвергает многобожие, отрицает политеистическую культовую практику. Религия Божественного Откровения говорит, что вера в богов и поклонение идолам есть заблуждение. «Все боги народов ничто, – свидетельствует Священное Писание. – Делающие идолов все ничтожны, и вожделеннейшие их не приносят никакой пользы» 18 . Почитающий богов и идолов гоняется за пылью, обманутое сердце ввело его в заблуждение 19 . |
| Вместе с тем, приверженность традиционным методам совершенно искренне соседствовала у Роя с открытостью к западной культуре. Богословские его работы и те принципы, которые он заложил в основу созданной им теистической организации Брахмо-самаджа (1828), ясно это показывают. Прежде всего, они обнаруживают близкое знакомство с христианством. Рой настаивал на том, что, подобно иным великим религиям, индуизм вед и упанишад представляет собой чистый монотеизм и поклонение идолам носит в нем вспомогательный и вовсе не обязательный характер, впоследствии гипертрофированный пуранами. Он писал: «Также очевидно и то, что веды, хотя они терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто совершенно неспособен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога Природы, тем не менее, всячески настаивают на отказе от ритуала почитания идолов и принятии более чистой религиозной системы» 17 . Хотя Рой и борется с идолопоклонством с «ведийских позиций», борьба эта указывает на глубокие изменения, произошедшие в его религиозном сознании. Как уже говорилось, для индуизма не существовало разрыва между, собственно, религиозной сферой и социальной практикой – понятие «дхармы» включало в себя всю совокупность человеческих культурных действий. Однако знакомство с христианством (и исламом) указало Рою на возможность существования иного типа религии, не столь тотально охватывающей все проявления общественной жизни. А это, в свою очередь, позволило вносить в жизнь «прогрессивные» перемены, не задевая основной сути религиозной доктрины. Вероятно, возможность подобного разделения в индуизме и имел в виду Рой, когда говорил о «ведическом монотеизме». В этом случае, чрезмерная загруженность социальной жизни обрядами и ритуалами могла рассматриваться как проявление «идолопоклонства», от которого и требовалось, по возможности, освободиться путем реформ. Как мы увидим, в этом направлении и пошло дальнейшее развитие реформаторских идей. Открыв путь для социальных реформ, Рой позаботился и о том, чтобы они имели необратимый характер. Он перевел на бенгальский ряд упанишад, которые раньше были доступны лишь брахманам, постигшим тайны санскрита. Так был сделан еще один шаг к превращению индуизма в «монотеистическую религию», имеющую единое учение для всех верующих, вне зависимости от их социальной принадлежности. |
|
|
