| На последнем четвертом этапе ( саньяса ) мужчина совсем уходит из мира, оставляет семью, отказывается от имущества и становится странствующим аскетом, имея лишь набедренную повязку, миску и сосуд для воды. Единственным стремлением теперь становится стремление к освобождению. Саньяси бродит от одного места к другому, питаясь подаянием и избегая надолго останавливаться в городах и деревнях. Надо заметить, что лесными отшельниками и аскетами становились очень немногие добровольцы, так как большинство предпочитало прожить остаток своей жизни в семейном кругу. В «Ригведе» упоминается несколько категорий аскетов: яти («дисциплинированный»), кешин («волосатый»), муни («молчальник»), вратья («давший обет»). В период ведийской религии и раннего брахманизма аскеты еще не думали о физическом самоумерщвлении или об освобождении от круга перерождений, что стало основной целью всех последующих поколений индийских отшельников. Аскеты бродили в одиночку или жили общинами, питались отбросами или подаянием, не имели ни постоянного крова (т.к. запрещалось ночевать два раза в одном и том же месте), ни постоянных кормильцев (т.к. нельзя принимать подаяние из одних и тех же рук более одного раза) и никакой собственности, кроме чаши для подаяний, посоха и одежды. Это касалось только определенных аскетических общин, во множестве других единственной собственностью аскета было лишь его тело, да и оно считалось «мертворожденным», «скопищем нечистот». Окончательный разрыв с миром (великое отрешение) является стремлением к осознанию тождества своего «я» (не «эго» желания, а высшей самости — Атмана , остающейся после вычитания всех эгоистических желаний и склонностей) и мирового Духа — Брахмана . Среди главных методов реализации этого тождества — йога: дыхательные упражнения ( пранаяма ), сворачивание органов чувств ( пратьяхара ) и медитация ( дхьяна ). Важнейшим источником сведений о брахманском аскетизме являются саньяса упанишады («упанишады отрешения»). Здесь основные категории аскетов определяются своим образом жизни: муни — «молчальники», давшие обет молчания, паривраджаки — «бродяги», отказавшиеся от оседлого образа жизни; яти — «сдерживающие себя»; бхикшу — «просящие милостыню»; саньясины — «практикующие полную отрешенность», отшельники; йогины — стремящиеся достичь соединения (йога) с Брахманом, а достигшие его — дживанмукты (освобожденные при жизни) или брахмавиды (знатоки Брахмана); тапасвины — практикующие тапас, тридандины — носящие тройной посох или экадандины — несущие один посох. |
| В Америке они разделены, и самая широчайшая религиозная и умственная свобода осуществлена в этой стране. Амир-Али из Калькутты, к сожалению здесь не присутствующий, выразил мнение, что конгресс, подобный настоящему, только в этой западной республике мог быть предпринят и осуществлён». «Я не могу забыть и с радостью припоминаю, что благочестивые Евреи, друзья человечества, содействовали нам в устройстве этого парламента. Эти представители самой удивительной из всех наций и самой стойкой из всех религий, эти друзья наши, из которых некоторые называют себя ветхозаветными христианами, как я назвал бы себя новозаветным евреем, ревностно и мощно содействовали нам в этом добром деле. Но мир называет нас и мы зовём себя народом христианским. Мы веруем в Евангелие и в Того, Кого оно изображает нам, как свет мира. И вот эта христианская Америка, так много обязанная Колумбу и Лютеру, отцам-пилигримам и Джону Уэслэй, христианской церкви и христианским школам, приветствует сегодня ревностных приверженцев других религий, которые стеклись теперь сюда из многих стран на этот юбилей цивилизации». «Высоко ценя тот свет, который дал нам Бог и искренно желая распространить его повсюду, мы однако —492— не можем поверить, что Бог не свидетельствовал о себе и в нехристианских народах. Божественный свет просвещает всякого человека.... Сочувствующий нашему парламенту, Оксфордский профессор Макс Мюллер, собрал в своём последнем труде коллекцию молитв египетских, аккадийских, вавилонских, ведийских, авестских, китайских, могометанских и новых – индийских, из коих как нельзя более ясно, что солнце, воссиявшее в Вифлееме и Голгофе, бросило некоторый небесный свет и пробудило несколько благочестивых и святых стремлений на берегах Нила и Ганга, в пустынях Аравии и при волнах жёлтого моря. – Для всех просвещённых умов совершенно ясно, что мы должны уважать убеждения и гуманные взгляды всех других народов и религий и кто желает успеха делу своей собственной религии, должен сперва найти и с признательностью принять те истины, которые содержатся в других». |
| Практический характер религии персов особенно ясно обнаруживается в культе и морали. Культ древних персов имел целью не столько служение божеству, сколько охранение и очищение себя от всевозможных осквернений. «Как главный интерес персидской религиозной этики нужно, конечно, отметить сохранение чистоты; но эту чистоту следует понимать не только как телесную опрятность и избегание всего нечистого, но и как действительную нравственную непорочность, которая, среди многих обрядовых очищений и мелочной щепетильности в обыденной жизни, просвечивает, однако, как сознательный идеал. Исполнение обрядовых правил становится вследствие этого главным религиозным делом, которое получает в полном смысле священный характер. Древнеперсидская религия есть религия правил, подобно тому, как ведийская – религия жертв; во всяком случае, в имеющейся у нас Авесте искупления и очищения играют гораздо большую роль, чем жертва, и все то, чего люди желают достичь, получается ближайшим образом не через жертву» (Эдв. Леманн). Богослужение персов было преимущественно приурочено к храмам, которые имели несколько отделений, соответственно совершаемым церемониям. В одном из отделений, совершенно изолированном от проникновения солнечного или лунного света, постоянно поддерживался священный огонь в металлическом сосуде. Затем было особое помещение для принесения жертв, где кроме жертвенника стояли сосуды с гаомой (сомой) и лежал запас жертвенных дров. В других отделениях совершались иные обрядовые действия и произносились гимны и молитвы. В древнейшую эпоху в, персидских храмах совершенно отсутствовали изваяния божества; во после Дария они мало-помалу начинают вводиться в употребление. Жрецы-маги, часто называвшиеся также атраванами, т. е. служителями огня, не составляли наследственной касты; в их среду могли вступать все желающие после совершения над ними соответствующих обрядов очищения. Они не только совершали богослужение в храмах, но принимали участие и в домашнем культе. По свидетельству греческих писателей, персидские жрецы делились на три класса, соответственно возложенным на них обязанностям. С именем персидских магов древние писатели соединяли представление о великих мудрецах, которым открыты многие неведомые тайны жизни. Действительно, персидские жрецы были самым образованным классом и пользовались в народе высоким почетом; не даром Дарий Гистасп гордился своим званием учителя магов. |
| Но собственным предметом религиозного сознания, по учению М. Мюллера, должны быть признаны вещи неосязаемые; они первые доставили человеку материал для составления понятия о существах светящих (deva), живущих (asura), бессмертных или не стареющихся (amarta, agara), в чем нельзя уже не видеть признака существа божественного в собственном смысле. «В таких словах, как deva или deus, говорит М. Мюллер, мы владеем уже действительными следами шагов, которыми наши предки от чувственного мира достигли до мира по ту сторону области наших чувств. Путь этот был указан самою природою, или- если природа есть в то же время только сокрытый (deva – через нечто большее и высшее, чем природа. Этот древний путь вел древних арийцев, как также еще и нас, от известного к неизвестному, от природы- к Богу природы». Так М. Мюллер разрешает вопрос о религии, ее сущности и происхождении в человеческом роде. Теперь спрашивается: в какой же форме выразилось первоначально религиозное сознание человечества, – в форме политеизма или монотеизма? На этот вопрос М. Мюллер отвечает, – что первоначальная форма религиозного сознания не была ни единобожием, ни многобожием, хотя заключала в себе несомненно начала того и другого, а потому и должна быть признана ступенью, предшествовавшею как монотеизму в собственном смысле, так и вполне развитому политеизму. В виду этого первоначальную форму религиозного сознания М. Мюллер называет только «генотеизмом» ( νος=один, θες=бог). «Генотеизм, говорит он, тем отличается от политеизма, что, допуская существование многих богов, он представляет себе каждого из них вполне независимым от других, присутствующим в виде единого божества в уме верующего, когда он молится ему. Этот характер, – продолжает М. Мюллер, – ясно бросается нам в глаза в произведениях ведийских поэтов. Хотя здесь призываются различные боги, в разных гимнах, а иногда и в одном и том же, однако здесь нет первенства между богами, и, сообразно с различными обстоятельствами и побуждениями человеческого сердца, обращаются то к Индре, богу голубого неба, то к Агви, богу огня, то к Варуну, древнему богу небесного свода, каждый из них почитается как бог наивысший, и нигде мы не заметим и тени соперничества или подчинения друг другу между этими богами». Впрочем, так как все девы, призываемые в индийских гимнах, одинаково описываются как всесильные и всемогущие существа и для чувства поэта в тот момент, когда он поет хвалу одному из богов, все другие боги совершенно исчезают, а в одном из гимнов высказывается даже прямое убеждение в равенстве богов: «между вами, боги, нет ни одного, который был бы юн, все вы равно велики», – то на этом основании Макс Мюллер для политеизма Вед, который он считает первоначальною формою религиозного сознания, изобрел даже еще особый термин- «катенотеизм» – «Katenotheismus» ( κατ– νς– θες), т. е. обожание или почитание многих богов по одному. |
| прот. Олег Корытко Глава XX. Религиозные представления в Древней Индии эпохи брахманизма и упанишад §1 Хронологические границы брахманической религии. Варновое деление общества Религию, пришедшую в Древней Индии на смену ведической, принято называть брахманизмом 683 . Долгое время в науке господствовало мнение, что хронологические рамки становления и развития данного религиозного явления определяются 1200–800 гг. до н. э. 684 Принимая предложенные временные границы, отметим, что некоторые тексты, относящиеся к данной традиции, явно принадлежат более позднему времени: к 300 г. до н. э. и даже позднее 685 . Иначе говоря, указанные хронологические рамки носят, прежде всего, технический и во многом – условный характер. Осев в пределах северной части Индостана, арии заимствовали у окружавших племён многие элементы культуры, организации быта и мировоззрения. На протяжении веков происходила взаимная интеграция обычаев и верований, корректировался пантеон, менялась значимость тех или иных божеств, их место в культе, структурировался и разрастался ритуал. Со временем ритуал стал настолько сложным, что для его проведения и тем более понимания требовались специальные знания, фактически – особое образование. Получение такого образования было возможно только в том случае, если человек родился в семье, занимавшей жреческие позиции. Указанные обстоятельства привели к появлению в обществе особого сословия, класса людей, чья жизнь была посвящена сохранению и передаче сакрального знания, а также выполнению ритуалов как общественно значимых, так и частных. Этот класс людей получил особое наименование – брахманы . Как говорилось в предыдущей главе, деление общества на страты присутствовало уже в ведийский период. По крайней мере, четыре варны (санскр. var – «качество») упоминаются в известном гимне Ригведы – Пуруша-сукте (Ригведа X, 90). В эпоху усложнения ритуала, требовавшего особых знаний и умений от своего совершителя, внутри общества сформировался особый класс людей – пурохитов (санскр. – purohita «сидящий впереди»). На базе этой социальной группы возникла впоследствии варна брахманов (санскр. Brahman – «ритуал», «богослужение») 686 – профессиональных жрецов, поэтов, знатоков священных текстов и ритуалов. |
| общности мн. иран. племена почитали Д. как богов, наряду с др. классом - ахурами (тождественными индоарийским асурам). Эта ситуация продолжалась до тех пор, пока с проповедью не выступил Зороастр , или Заратустра (VII - нач. VI в. до Р. Х.), четко утвердивший дуалистическую картину мира, в к-рой на стороне Добра оказались ахуры во главе с Ахура Маздой (букв.- мудрый господин), а олицетворением Зла были признаны Д. (авест.- дайвы, фарси - дивы). Адептами новой религии стали персид. цари, принявшиеся с усердием искоренять еще довольно популярное на территории Др. Ирана почитание Д. Сохранилось свидетельство V в. до Р. Х.- т. н. антидэвовская надпись Ксеркса, уничтожившего в одной из областей Ирана святилище Д. и насадившего культ Ахура Мазды. Согласно древнейшему зороастрийскому памятнику «Гаты» , лаконичные и неясные афоризмы к-рого приписываются традицией самому Зороастру, Д. не были изначально вредоносными существами. В начале времен, когда 2 Духа-близнеца (Благой Дух Ахура Мазда и Злой Дух, пока еще безымянный) создали мир, людям и Д. был дан выбор, на чью сторону встать. Д. избрали зло (по нек-рым версиям, введенные в заблуждение лукавым Злым Духом). Так начался процесс демонизации изначально нейтральных Д. В более поздних частях «Авесты» Д. уже нерасторжимо связаны со стороной Зла. «Видевдат», или «Вендидад» (Закон против Дэв) локализует местонахождение Д.- под землей, в горах и пещерах и на севере - там, где царят холод и тьма и живут враждебные кочевники, почитатели Д. «Видевдат» называет Анхра-Майнью главой Д., а также упоминает в списке Д. 3 персонажей, известных ведийской мифологии: Индру, Сарву и Нахатью (ведийского Насатью). Любопытно, что в индоарийском контексте герой-змееборец Индра, носящий эпитет «Вритрахан» (убийца Вритры) стал главой пантеона, а здесь - демоном мрака; но при этом в «Авесте» большим почитанием пользуется очень сходный образ - бог войны и победы Веретрагна, также одолевший дракона. Др. архаичному общеиндоиран. персонажу - божеству договора Митре - удалось и в зороастризме сохранить свои высокие позиции. |
| Отделить во всех этих преданиях верование, убеждение, то есть смысл, от голого факта – как бы хотел этого г. Каспари, – никоим образом нельзя; потому что уже в самом существе предания заключается мысль о сознательном припоминании и передаче факта на словах. Человек передает так как он понимает. Ясно, что понимание факта предшествует его передаче; а в этом-то понимании и заключены те зародыши религиозных и мифологических верований и убеждений, которыми растворяется предсказываемое предание уже при самом его зарождении. Затем совершившееся событие обыкновенно оценивается тогда, когда оно отходит в прошедшее на значительное расстояние, в котором оно является взору во всей своей полноте и округленности, отделенное перспективой от текущей жизни. При этом подробности события уже более или менее забываются, остается только главный остов с его разрозненными частями, которые в предании уже воспоминаются и соединяются по крайнему разумению, и это разумение входит в область тех же мифологических убеждений и воззрений, без которых немыслимы ни раннее понимание, ни самый язык, как сокровищница первоначальных воззрений человека на себя и на природу. В объяснение сказанного я приведу два примера из двух недавно вышедших во французской литературе сочинений по сравнительному изучению народностей. Оба сочинения, на которые я имел уже случай ссылаться, составлены лингвистами. Одно Шёбеля: Исследование опервоначальной религии расы индо-иранской, другое Ленормана: Потоп и Вавилонская эпопея 236 . Примеры эти будут касаться мифа о Прометее в связи с преданием о грехопадении и сказаний о всемирном потопе. Следы древнейших преданий первых глав книги Бытия Шёбель открывает в ведийских сказаниях о божественном напитке (сома, иранск. гаома) и низведении огня на землю, составляющих, как известно, предмет знаменитой монографии Куна. Свои выводы французский лингвист основывает на следующих, как он называет, легендах из Риг-Веды 237 . Первая легенда: «Два крылатые существа (супарна), оба близнецы-друзья, были на одном дереве. Один вкушал от сладкой пиппалы (ficus religiosa), другой не ел и только смотрел. – Там, где эти крылатые непрестанно прославляют блаженство бессмертия, познав оное, владыка мира, покровитель вселенной, премудрый поместил и меня недозрелого. – Древо, на которое спускаются крылатые существа, жаждущие сомы, сказывают, имеет на своей вершине сладкую пиппалу. Не может туда достигнуть тот, кто не познал отца вселенной». Эти темные намеки напоминают автору библейское древо добра и зла, вкусившие от которого будут премудры, как боги. |
| 2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейлем в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ. Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина 2 тыс. до н.э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать: «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II. 12. 5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина 1 тыс. до н.э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в 1 в. до н.э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет» 350 . В течение раннего периода истории школ индийской философии (4 в. до н. э. – 2 в. н. э.) противники идеи Бога делятся на тех, кто отрицают его существование на основании онтологических аргументов (все телесно и потому преходяще или по крайней мере есть результат действия анонимного и безначального механизма действия причинно-следственных связей) и «кармических» (если Бог есть, то он должен предопределять все действия всех живых существ, что противоречит общепринятому закону кармы). |
| По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других — воплощением грозы и т.д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением силы природы а у индусов — с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода. Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры, Varuna u Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга. Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прорезал на земле пути для рек, на небе — для светил и в воздухе — для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящие и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно избавиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна — единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было исключать интимность. |
| Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нём нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была ещё неутончённой, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка «сомы». Во время жертвоприношения «всем богам» ему, по-видимому, полагалось давать двойную по сравнению с другими богами порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена – по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на всё и своею увесистой палицей «ваджьра» (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернётся под руку. В пьяном виде он не жалел своего отца Tvashtar’a, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции «сомы». Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Риг-Веде есть гимн (10, 119), представляющий из себя монолог, вложенный в уста Индры. Пьяный «бог», отяжелевший от выпитого «сомы», возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своём затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: «что это, разве я пьян…» В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода. Вокруг Варуны, вокруг Индры группируются их сателлиты боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Adityas, число которых неопределённо (от 5 до 12). Главный из них – Mitra (собственно «друг»), другие носят имена с отвлечённым значением: Bhaga – «счастье», Aryaman – «дружелюбный» и т.д. |
|
|
