| А что касается истины искусства (красоту которого не следует отличать от красоты творения), нужно задаться вопросом: может ли не «воплощенное» в человеческом искусстве – будь то фантазии, повествования, картины, изделия ремесла – знание вообще быть знанием чего-то. По правде говоря, для Бультмана все, что обладает значением, погружено в сумрак зарождения, помещено внутри лишенной мира (worldless) субъективности, во внутреннем откровении и божественном призвании – возвышенных и в то же время сообразующихся с измерениями самости. Эту акосмическую и непосредственную границу (или ее пересечение) между божественной обращенностью вовне и экзистенциальной обращенностью вовнутрь можно сравнить с тем знанием рациональной и моральной свободы, которое предоставляет опыт третьей кантовской критики, или даже с теми двумя моментами возвышенного, которые вызывают у Канта благоговейный трепет: звездным небом над головой и нравственным законом внутри, хотя для Бультмана это небо едва ли не сделалось немым. Как только богословие отказывается от библейского понятия славы, оно немедленно поддается той освященной веками гностической меланхолии, для которой сфера неподвижных звезд, stellatum, – уже не сияющий покров Бога, облачающий небеса, а просто последний барьер, через который должна пройти изгнанная πνεμα 58 или Fünklein 59 , чтобы вернуться к πλρωμα 60 или Abgrund Gottes 61 . Это и есть гносис – с его болезненно-легким прыжком через пропасть Лессинга, а, следовательно, и через мир (world), – сопротивлением которому в основном и занимается богословская эстетика; богословие должно начинать свой путь от «неаутентичности» красоты и ее «поверхностности», ее исключительного пребывания в напряженности поверхностей, конкретности формы и великолепия сотворенных вещей. 6 . Красота сопротивляется сведению к «символическому». Существуют, конечно, символические практики, присущие искусствам, и некоторые богословски допустимые значения слова «символ» необходимы и прекрасны; но красота (чисто эстетически) обретается в непосредственности определенного блеска, сияния, таинственности или обаяния; она играет на постоянной притягательности пластической, лирической, органической или метафорической поверхности. |
| (Paris: Presses Universitaires de France, 1967); в этом, возможно, самом влиятельном и систематическом тексте о теории эстетики со времен труда Бенедетто Кроче Estetica (а то и превосходящем его) красота – традиционный эстетический критерий, в отношении которого автор не проявляет никакого постоянства. Хотя он хочет в каком-то смысле признать существование красоты, он не может найти для нее места в схеме эстетики; для него она остается, должно быть, почти совсем не разработанной темой, которая неотступно преследует, хотя не может направить его феноменологию. 51 «Различие», в пер. Н. Автономовой – «различАние» (фр., графически измененное у Деррида). – Прим. пер. 52 См.: Enneads 5.8.9, а также: E. Krakowski, «L " Estetique de Plotin et son influence (Paris, 1929), 159. 54 Rudolf Bultmann, Jesus Christ and. Mythology (New York: Scribner, 1958), 15. (Рус. пер.: P. Бультман, Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С.211–249. – Прим. ред.) 55 Bultmann, Jesus Christ and Mythology, 17. Здесь, между прочим, Бультман воспроизводит заблуждение Гарнака и других, предлагавших считать, что рассказ о воплощении подчиняется драматической морфологии определенных существовавших до него гностических мифов о Спасителе; это, однако, носит крайне спекулятивный характер: не только не существует никакого свидетельства о существовании подобных мифов до христианства, но единственные гностические системы, в которых появляются такие мифы (а этих систем меньше, чем можно себе вообразить), – это системы, на которые очевидным образом повлияла христианская мысль. 57 Взято из: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsatze, 4 vols. (Tubin gen: J. C. B. Mohr, 1975), 2:137; цитируется в: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 4, The Realm of Metaphysics in Antiquity, trans. Brian McNeil, Andrew Louth, John Saward, Rowan Williams and Oliver Davies (San Francisco: Ignatius, 1989), 27, n. 11. 62 Здесь, по странности, весьма кстати несколько замечаний Владимира Набокова, который никогда не уставал заявлять о своей неприязни к «символической» теории: «Понятие символа (...) всегда было для меня отвратительно (...) Символизм устраивает шумиху в школах (...) разрушает как чистый интеллект, так и поэтическое чувство. |
| По числу использований в Евангелии от Марка доминируют титулы «Учитель» (в т. ч. семит. варианты) и «Сын Человеческий», причем первый из них заметно чаще др. титулов встречается в вокативе (как обращение к Иисусу) ( Head. 1997). Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Учителем называют Иисуса как ученики (Мк 4. 38; 9. 38; 10. 35; 13. 1; «Равви» в 9. 5; 11. 21), так и те, кто просят исцеления (9. 17; 10. 17, 20; «Раввуни» в 10. 51), и даже противники (12. 14, 19, 32; «Равви» у Иуды в 14. 45). Х. К. Ки отмечал, что, хотя в Евангелии от Марка Иисус часто называется Учителем, но при этом Он не отождествляется с учителями-раввинами. Современники скорее воспринимали Его как пророка-харизматика, к-рый предсказывает апокалиптические события разрушения храма, гонения на верных и собственную смерть ( Kee. 1977). При этом в межзаветной апокалиптике встречаются ожидания, что с приходом Мессии будет дано некое новое учение или откровение премудрости (в основе этих ожиданий - Ис 11. 2 и Втор 18. 15). В частности, в «Подобиях» Еноха сказано, что Сын Человеческий откроет все сокровищницы сокрытого, а уста Избранника изольют все тайны мудрости (1 Енох 46. 3; 49. 1-4; 51. 3; ср.: Таргум на Ис 12. 3). Самым сложным для интерпретации является титул «Сын Человеческий». Бультман выделил в Евангелии от Марка 3 основных значения, в которых используется это выражение: в отношении «Того, Кто грядет» (Мк 8. 38; 14. 62); «Того, Кому надлежит пострадать» (8. 31; 9. 31; 10. 33, 45); «Того, Кто действует уже сейчас» (2. 10, 28). Чаще всего встречается 2-й вариант. Бультман также полагал, что эсхатологические речения, к-рые можно понять так, что Иисус и Сын Человеческий различаются, были более ранними, тема же Страстей появляется в процессе развития традиции. До кон. 60-х гг. XX в. все ученые были убеждены в том, что титул имел мессианское значение еще в дохрист. эпоху благодаря Дан 7. 13. Однако Г. Вермеш опроверг это, показав, что в иудейских арам. текстах данное выражение не имеет концептуального значения ( Verm è s. 1967). Тем не менее совр. ученые признают, что тенденция к мессианскому толкованию Дан 7. 13 существовала ( Collins. 1992). Она прослеживается не только в поздних раввинистических источниках, которые могут отражать влияние полемики с христианами (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 38b; 98a), но и в «Подобиях» Еноха (1 Енох 46. 1-5; 48. 2; 62. 5-9, 14; 63. 11; 69. 27-29; 70. 1; 71. 17), где упоминается Некто праведный, победитель, восседающий на престоле славы, к-рый в других местах называется Избранником и Помазанником ( VanderKam. 1992), а также в 3(4) Ездр 13. 3. |
| Ренан. «Жизнь Иисуса» Идеи Штрауса популяризировал во Франции Э. Ренан (1823–1892), который тоже стоял на жестко рационалистической позиции и исходил из того, что в жизни нет и не может быть ничего сверхъестественного. Из аналогичных предпосылок исходил другой рационалист, Л. Н. Толстой (1828–1910), популяризировавший идеи Штрауса и Ренана на российской почве. Будучи уже признанным писателем, он решил заняться демифологизацией Евангелия, однако подошел к своей задаче не как ученый, каковым не был, а как учитель нравственности, каковым себя возомнил. В основу своего «толкования и перевода» Евангелия он положил идею противопоставления евангельского текста учению Церкви. В результате сделанный им «перевод» больше напоминает карикатуру на евангельский текст, чем перевод или даже пересказ. Если творения Толстого, направленные на дискредитацию Церкви, сегодня воспринимаются скорее как печальный исторический курьез, то этого нельзя сказать о трудах тех протестантских ученых, которые на рубеже XIX и XX веков продолжали работу по демифологизации Евангелия. Их труды и по сей день оказывают значительное влияние на исследования в области Нового Завета. Существенный вклад в становление школы демифологизации внес профессор Берлинского университета А. Гарнак (1851–1930). Он опроверг выводы тюбингенской школы о том, что Новый Завет был составлен во II веке, однако, как и другие немецкие теологи-рационалисты, не видел в религии вертикального измерения, считая, что религия — это смесь этики и внутренних переживаний. Иисус трактовался им как великий учитель нравственности, Который не был Сыном Божиим, а был обычным человеком. Воскресение Иисуса Гарнак толкует символически, видя в нем выражение раннехристианской идеи торжества жизни над смертью, а не реальный исторический факт. Ключевой фигурой в протестантской теологии XX века был Р. Бультман (1884–1976). В отличие от своих предшественников по Тюбингенскому университету, Бультман отказался от попыток реконструкции «исторического Иисуса». Вместо этого он сосредоточился на поиске первоначальной христианской керигмы, которая, по его мнению, должна быть демифологизирована, то есть очищена от мифологической оболочки, а также от позднейшей редакторской правки, влияний эллинизма, иудаизма и гностицизма. Если у представителей тюбингенской школы XIX века Иисус предстает как историческая личность, «очищенная» от последующих богословских наслоений, то у Бультмана, напротив, богословская керигма, осмысляемая в рационалистическом духе, далеком от церковного Предания, диссоциируется от «исторического Иисуса» и становится самодостаточным объектом изучения. |
| Наиболее важным представителем экзистенциальной интерпретации был Рудольф Бультман (1884-1976). Его интерпретация новозаветного благовестия является попыткой преодоления скепсиса «исторического» подхода. Расцвет его деятельности совпадает c эпохой сциентизма, т.е. убежденности в неограниченных возможностях науки и возможности все выразить наукообразно. Бультман утверждал, что для акта веры важны не исторические факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения и примиренности с Богом. Следствием этого был отказ принимать достоверность чудес, описываемых в Евангелиях, в том числе и воскресение Христа. Это все, с точки зрения Бультмана, мифы, более поздние изобретения христианской общины, которые в действительности с Иисусом не происходили. Программа Бультмана была названа «демифологизация» и предлагала вместо мифов, которые невозможно проверить научными методами, вместо чудес, которые не вписываются в современную сциентистскую парадигму, постулат личностной экзистенциальной связи со Христом. Однако скептическое отношение Бультмана к вопросу непрерывности христианской традиции и самой мифологизации христианского сознания вызывает большие сомнения. В действительности во многом ситуация была противоположна. Формирование канона новозаветных книг, догматов о Христе эпохи Вселенских соборов препятствовало мифологизации, т.е. распространению вымышленных историй о Христе, которые расцвели пышным цветом в рамках гностицизма, развившегося со II века от Р.Х. (современные примеры подобных мифов, не ограниченных рамками догмата, – фильмы «Последнее искушение Христа», «Код да Винчи» и другие). В кругу учеников Бультмана со временем вызрело понимание того, что благовестие о Христе должно иметь основание в проповеди Христа до Его воскресения. Но именно идентичность земного Иисуса и вознесенного Христа предполагается во всех ранних канонических христианских источниках. Две разные христологии? Христос является истинным Богом и истинным человеком, а потому в описании Его земной жизни можно найти как черты слабости человеческой природы, так и Его божественного достоинства. |
| Ричль в 3-томном фундаментальном труде «Христианское учение об оправдании и примирении» (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870-1874) выражал мысль, что положительная теология никак не может исходить из естественного или разумного богопознания, но только из вероучительных положений христ. общины, к-рая должна как раз защищать себя от притязаний рационализма. Среди последователей Ричля как критика Е. т. большое влияние имели его ученики Ю. Кафтан, Т. Геринг; та же установка обнаруживается позднее у Э. Трёльча. Однако Е. т. встречалась с оппозицией не только со стороны либералов, но и со стороны консерваторов, прежде всего - К. Хайма, а затем - основателя диалектической теологии К. Барта , к-рый до настояшего времени считается наиболее известным и последовательным из ее критиков. В «Христианской догматике» (1927) он утверждал, что христ. Бог настолько отличен от вещей этого мира, что никакая аргументация от их существования никак не может ни доказать Его бытия, ни опровергнуть его. Т. о., отсутствует любая «аналогия сущего», через которую можно было бы провести мост между бытием тварным и нетварным, и существует лишь «аналогия веры», т. е. сходство исходя из веры - способность учиться через Свящ. Писание применять к Богу такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. п. Попытка близкого Барту Г. Э. Бруннера в работе «Природа и благодать» (1934) найти место для определенного естественного богопознания в христ. богословии вызвала немедленную реакцию Барта («Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» - 1934), усмотревшего здесь «буйную заносчивость» рассудка, к-рый отважился мерить библейское откровение философским масштабом. Барта поддержал и Р. Бультман , в ст. «К вопросу о естественном откровении» (1941) идентифицироввший Е. т. как попытку примененить к Откровению в качестве критического масштаба дохрист. понятие Бога, что чревато утратой «эксклюзивности христианского Откровения». Хотя Бультман признал в том же эссе законной задачей Е. т. демонстрацию проблематичности «неверующего существования», а Бруннер не отказался от своих позиций, бартовский радикализм (приведший к расколу в диалектической теологии) воспринимается в наст. |
| Проблема для современного историка заключается в том, что он или она просто не имеет такой опции — объяснения событий в терминологии беснования или чуда. Мы просто не можем принять подобное мировоззрение. Оно — часть наследия, которое мы имеем как граждане мира в определенную эпоху, но древний взгляд на мир, каким Бультман описал его, сегодня просто вышел из употребления Упомянутый в данном тексте Бультман воспринимал все описанные в Евангелиях истории, касающиеся исцелений и изгнания бесов, как часть того мифологического мира, в котором жили древние и который безвозвратно ушел в прошлое. По его мнению, вера в чудеса несовместима с пользованием благами научно-технического прогресса. Эту идею ученый проводит последовательно и категорично: Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас — природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демонические существа, порабощающие людей и заставляющие их служить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это влияние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хочет спасти их историчность, объясняя «чудеса» влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т. п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явлениях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку. Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным Неясно, для какой цели ученый приплетает к своей аргументации небесные светила: нигде в Евангелиях им не приписываются демонические свойства. Попытки объяснить евангельские чудеса при помощи ссылок на гипноз, внушение или оккультизм действительно несостоятельны: с этим нельзя не согласиться. Что же касается рассуждений о невозможности чудес при электрическом свете, то они могут быть убедительны только для тех, кто отвергает возможность чудес в принципе. Эти рассуждения отдают тем же наивным позитивизмом, что и слова Канта о «мудрых правительствах», не допускающих чудес. |
| S. 231), т. е. религ. мировоззрение толкователя, его понимание того, что может значить для него действие Бога, смысла жизни, истинного человеческого существования перед Богом, к-рое подразумевает свободу человека от себя самого и открытость Богу и Его любви (Ibidem). «Новая герменевтика» Альтернативные Бультману попытки синтеза научного метода и христ. веры были предложены в рамках т. н. движения «новая герменевтика» и связаны с именами лютеран. богословов Э. Фукса и Г. Эбелинга . Основное влияние на них оказали идеи «позднего» Хайдеггера и его ученика Х. Г. Гадамера, а также теория «речевых актов», разработанная Дж. Остином и Дж. Сёрлом. Ориентируясь прежде всего на посткритическую герменевтику Барта, Фукс исходит из того, что библейские тексты обладают церковным авторитетом прежде всякого исторического анализа, стремящегося лишь установить, что тексты говорили когда-то. Но эти тексты «говорят и ныне... потому что они изменяют жизнь. В этом их свойство и их независимость от истории» ( Fuchs. 1968. S. 34). Историко-критическая работа понимается Фуксом только как вспомогательное средство в толковании, основной целью к-рого является поиск ответа на вопрос, к чему Бог призывает людей в Иисусе (Ibid. S. 247). Герменевтический принцип Бультмана о раскрывающейся «из истории» возможности истинного бытия человека Фукс превращает в «вопрос Бога о нас», направленный к людям «из самого текста» и пробуждающий в них веру. «Герменевтика веры должна вести речь о том, как, собственно, действует слух, встречающий призыв Слова Божия... Задача состоит не только в том, чтобы слушать слово, а также в том, чтобы найти слово, высказать ответ. Речь идет о языке веры» (цит. по: Гадамер. 1988. С. 600). Ханс Георг Гадамер Ханс Георг Гадамер B отличие от Бультмана в Г. б. Эбелинга христ. традиция толкования рассматривается как имеющая достаточно большой авторитет. Правильно интерпретировать Писание - значит делать это с учетом всей истории Церкви и вообще христианства, во многом определивших ситуацию в Г. б. на момент исследования. Церковная история, по Эбелингу, есть «история толкования Священного Писания», при этом категорию «толкования» он понимает достаточно широко - как живое определение библейского основания каждой новой исторической ситуации христ. веры, как творческое созидание языка христ. вести, как живой процесс передачи Предания и непрерывного сохранения текста в христ. традиции ( Ebeling. Studium der Theologie. Tüb., 1975. S. 80). При таком подходе основания лишается критическое исследование библейского текста с целью определения актуального для совр. человеческой ситуации содержания Библии, проводимое без учета авторитета христ. традиции. |
| Цель такой интерпретации, как сформулировал ее Вальтер Шмитгальс, – «разоблачить антропологическое понимание мифов как соответствующее экзистенцу человека». Космологическая интерпретация, которая исходит из этого, например «противоположные силы... о которых говорят мировые объективные данные», отклонена. «Особенное понимание мифов не берется как объективная картина мира»; немного больше внимания уделяется в ней тому, что человек самостоятельно осознает в своем мире. «Мифология не может быть космологической, а антропологической, лучше всего – экзестически интерпретированной», – подчеркивая Бультманн. При этом становятся очевидными различия и сходство по отношению к антропософической позиции. Сходство между экзистенциальной и антропософической интерпретацией заключается в том, что «мифические» элементы Библейских Писаний при экзистенциальной интерпретации не отрицаются, а по-своему интерпретируются. Это было широко изложено. Также при такой интерпретации очень четко выделялся дух. Но приверженцы антропософического направления такое узкое антропологическое понимание Бультманна критиковали. Гернард Beep говорил об «уменьшении Kerygma (господство, доминирование) в экзистенциальном подходе», которое каждым вопросом подчеркивало «объективную» трансцендинентально-духовную действительность или масштаб». В противоположность этому, Рудольф Штейнер считал необходимым «открытие духовной действительности и «правильное» понимание отрывков и мест из Библии, которые говорят «в языке и картине мифов, лишь метафизически». Beep цитировал направленное против Бультманна выражение Вильгельма Кневельса: «Тот, кто экзистенциализировал мифы, обнищал. Он обнищал еще и потому, что захлопнул двери перед широкими масштабами спиритической действительности». Антропологическое узкое видение Бультманна всецело относится к материалистической картине мира, которая, по мнению антропософического направления, разрушилась. Рудольф Фриллинг высказал точку зрения, что Бультманн «полностью очарован материалистической картиной мира... с ее абсолютно несостоятельным подходом к интерпретированию Библии. Другие при этом характеризировали его так: «Он безнадежно тек по содержанию Нового Завета, описывая материалистическую картину мира». «Демифологизация», которая способствовала Бультманну, привела к тому, что абсолютно элиминировала содержание Библии. |
| Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходил из того, что в НЗ уже сама крестная смерть Иисуса Христа понимается как событие суда и спасения. Тем самым он считал возможным понимать Воскресение как истолкование спасительного значения Креста. Бультман писал: «Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо другим, нежели просто способом выразить значение Креста? Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром - суд Бога, лишающий смерть ее силы?.. Крест и Воскресение составляют единство, вместе образуя одно «космическое» событие, которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни...» ( Idem. 1985. S. 53-61). Т. о., Бультман сделал попытку «рационалистической» интерпретации воскресения Иисуса Христа, сводя событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению экзистенциально истолкованной К. Др. словами, Бультман, не принимая Воскресение как исторический факт, стремился любой ценой сохранить догматическое представление о Воскресении, ибо оно необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман сводил идею Воскресения к возникновению К., т. е. к единственному, по его мнению, исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как экзистенциальное событие) становится недосягаемым для исторической критики, и Бультман четко разграничил сферы компетенции историка и теолога. Опыт осмысления понятия «керигма» в рамках православной традиции был дан Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) . Яннарас сформулировал значение К. для правосл. церковного сознания следующим образом: «Церковь не просит о «вере» в смысле индивидуального интеллектуального подчинения «сверхъестественному» факту. Церковь предоставляет свидетельства опыта первых «свидетелей», видевших собственными глазами «проявление» Бога в личности Христа, и приглашает людей эмпирически участвовать в таком способе существования, которое подтверждает свидетельство непосредственных свидетелей» ( Яннарас. |
|
|
