| Тогда человеку незачем обманывать себя и не от чего прятаться: он принимает неизбежное и живет с ним ( Heidegger M. Sein und Zeit. Tüb., 1993. S. 53-55, 135-137, 295-297). Для Бультмана хайдеггеровский анализ важен гл. обр. потому, что он допускает возможность перехода от неподлинного существования к подлинному. Бультман определяет «подлинное» и «неподлинное» в свете учения о спасении через Христа и вводит представление о Боге как о Том, Кто делает переход к подлинному существованию возможным. Бультман перенимает у Хайдеггера идею о решении человека как о необходимом (но, по мнению Бультмана, недостаточном) условии перехода к подлинному существованию. Для Бультмана подлинное существование (или «самопонимание веры») достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенную к нему К. о Распятом и Воскресшем,- это слово человек осознаёт как слово Бога. (Речь идет о постоянно возобновляющемся контакте по аналогии с отношениями между людьми, к-рые развиваются лишь в общении.) Т. о., содержание понятия «подлинное существование» у Бультмана отлично от хайдеггеровского. Бультман «подлинным» считает жизнь в вере, имеющую для него эсхатологическое измерение. Верующий в слово К. перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, которое воспринимается им как дар Бога. Там, где у Хайдеггера решимость принять неизбежность смерти, у Бультмана - призыв к вере и ответная решимость избрать будущее, т. е. экзистенциалистский вариант христ. сотериологии, учения о спасении человечества в «событии Христа». Разрабатывая экзистенциальную интерпретацию НЗ, Бультман осознавал опасность, которая стоит перед богословием: возможна полная утрата христ. идентичности, когда окажется, что выраженное в НЗ понимание бытия «в сущности представляет собой то естественное понимание человеческого бытия, которое проясняется философией» ( Bultmann. 1985. S. 40), что с появлением экзистенциальной философии богословие утратило смысл. И здесь Бультман нашел выход в самой христ. традиции. Он рассуждал так: НЗ утверждает, что человек не в состоянии достичь подлинного существования собственными усилиями, помимо откровения Бога во Христе. |
| Человеческую экзистенцию, заявляет Бультман, следует усматривать не во всеобщем, которое свойственно человеку как экземпляру человеческого рода, но в его индивидуальной, единственной и неповторимой жизни. Бультман подчеркивает, что человек не может распоряжаться своим существованием, что оно не обеспечено, непрочно и проблематично (Бультман называет это «открытостью»). Таким образом, историчностью человеческого бытия у Бультмана оказывается то, что существование человека изъято из его распоряжения и «поставлено в конкретных ситуациях его жизни на карту» 158 . Бультман стремится увидеть за всеми явлениями человеческой жизни, за всеми определениями существования человека таинственное бытие как таковое и тем самым обосновать религиозное понимание человека. Человек должен вновь и вновь осознавать, что он знает и не знает о своем подлинном существовании, знает о нем, как «слепой о свете и глухой о звуке» 159 . Р. Бультман оказал значительное воздействие на современную теологию, к нему восходит тенденция соединять ортодоксию, идеи бартианства с протестантским либеральным богословием. Учение Бультмана повлияло и на католическую антропологию. К. Ранер, например, усматривает в его концепции «демифологизации», при всей неприемлемости для католицизма некоторых ее результатов, зачатки теологии, которая сможет существовать в будущем 160 . Ф. Гогартен Характерные особенности протестантской антропологии и ее эволюции в первой половине XX века примечательно отразились в работах авторитетного немецкого теолога Фридриха Гогартена (1887–1967). Гогартен первоначально примыкал к диалектической теологии, но затем перешел на позиции диалогического персонализма, так как его не удовлетворяло бэртианство, рассматривающее человека исключительно «сверху», исходя из «откровения». Гогартен не разделял и неприязни Барта к антропологизации богословия. Согласно Гогартену, построение антропологии «снизу», исходя из самого человека, должно стать важнейшей целью богословия. Эта задача, по мнению Гогартена, определяется ситуацией современного человека. |
| В рассматриваемой работе Юнгель обращается к данным рассуждениям Барта, чтобы с их помощью выявить сходство и различие богословской концепции последнего и соответствующей концепции Бультмана. Основное отличие позиций Барта и Бультмана состоит, по Юнгелю, не в том, как это принято считать, что Бультман принимает во внимание соотнесенность откровения с антропологией, а Барт от нес отмежевывается. Отличие скорее следует объяснять тем, что благодаря своему разделению между «первичной» и «вторичной» предметностью сущности Божией Барт оказывается в состоянии поставить вопрос о возможности откровения. При этом данное разделение предметностей, считает Юнгель, следует рассматривать не как осуществляющееся за пределами откровения, но именно в качестве следствия самого события откровения 580 . Для Бультмана же подобный вопрос о возможности откровения совершенно немыслим, поскольку в таком случае человек оказался бы вне пределов экзистенциальной ситуации своего верующего существования. Бультман утверждает, следуя при этом традиции Тиллиха, Бонхеффера, Эбелинга, что трансцендентное может быть обретено только в посюстороннем. В откровении верующий человек соотнесен, по Бультману, с действием Божиим как с событием, которое «невидимо для объективирующего мышления разума. Событие откровения не сообщает каких-то учений, но затрагивает экзистенцию человека и учит его, или, лучше сказать, дает ему возможность, ощутить себя находящимся во власти трансцендентной силы Божией» 581 . Это событие, воздействующее на экзистенцию человека, говорит далее Бультман, носит характер парадокса, поскольку оно является одновременно историческим и эсхатологическим. В завершение своего анализа Юнгель приходит к выводу, что поскольку Барт в своем учении об изначальной предметности не вдается в ту трансцендентную сферу, которую Бультман считает невозможной, но осмысляет событие откровения с антропологических позиций, то общим для обоих мыслителей является стремление избежать объективирующих представлений о Боге: «...та устремленность, которая объединяла Барта и Бультмана в период их совместной работы, сохранилась, таким образом, у обоих в впоследствии» 582 . Различие концепций рассматриваемых богословов, утверждает Юнгель, осуществляется в пределах этого фундаментального единомыслия. Если Барт осмысляет откровение в рамках модели «аналогии», то Бультман – в рамках модели «парадоксального тождества». Юнгель обнаруживает также сходство между идеей демифологизации Бультмана и программой богословской герменевтики Барта. Различие же сказывается в том, что если для Бультмана критерием истинности богословских высказываний является их антропологическая релевантность, то для Барта это не так. |
| В середине 60-х гг. воздействие Бультмана на немецкоязычное евангелическое богословие стало ослабевать. Школа Бультмана стала казаться слишком «аполитичной». Главный упрек сводился к тому, что она соотносит христианскую весть лишь с частной сферой существования отдельного человека и лишена представления о будущем человечества, об исторической перспективе. Юрген Мольтман восполнил этот пробел в 1964 г. своим «Богословием надежды» (см. отрывок из этой книги в настоящем сборнике). Если богословие Бультмана сформировалось под воздействием философии Мартина Хайдеггера, то на Мольтмана значительное влияние оказала мысль философа социалистической направленности Эрнста Блоха. Следуя Блоху, Мольтман истолковал все библейское благовестие с позиций «Принципа надежды». Поскольку эта интерпретация в значительной мере соприкасалась с вошедшими тогда в моду международными проектами т. н. «богословия освобождения», то Мольтман быстро приобрел мировую известность. Он высказывался понемногу почти по всем значимым богословским темам в форме, увлекательной и приемлемой для большинства христианских конфессий. Благодаря этому Мольтман превратился в экуменического богослова, его работы были переведены на множество языков. В 60-х гг. XX в. также Вольфхарт Панненберг стал прокладывать новые пути в богословии, отличные от путей Карла Барта и Рудольфа Бультмана. Панненберг упрекал ставшее господствующим в XX в. евангелическое богословие Слова Божия в том, что оно отделилось от общей направленности мысли Нового времени, что оно изолировало христианскую догматику по отношению к общему исследованию истины, что оно оставило великую традицию научного евангелического богословия, характерную главным образом для XIX столетия. Панненберг критиковал слишком ограниченное, на его взгляд, представление диалектического богословия об Откровении, которое ориентируется только на «слово», а не на конституирующее божественное Откровение в течении мировой истории. Тайным пристрастием Панненберга является образ христианской идеалистической философии, что-то подобное философии Фридриха Вильгельма Гегеля. Панненберг стремится к тому, чтобы богословие выполняло функцию, интегрирующую мышление и образ человека в науках о культуре и в естественных науках. Он пытается заново очертить и продолжить христианскую мысль, которая формировалась в Европе на протяжении двух тысячелетий, Панненберг говорит о необходимости плодотворной взаимной соотнесенности веры и разума. Результаты своего богословия он изложил в знаменитой трехтомной «Систематической теологии», идеалом которой является некое «евангелическое католичество». В качестве примеров богословской мысли Панненберга в наш сборник вошли его «Догматические тезисы к учению об откровении» (1960), а также отрывок из его лекций по богословской антропологии «Что есть человек?» (1961). |
| «Κρνειν,- пишет он,- означает... будучи прилагаемым к историческому документу, соотношение всех содержащихся в нем слов и словесных групп с предметом, о котором они... ясно говорят, означает обратную связь со всеми данными в них ответами на бесспорно поставленные ими вопросы и все вместе - на заключающий в себе все вопросы кардинальный вопрос... Необходимо оставить как можно меньше от всех этих блоков лишь исторических... определений и как можно яснее раскрыть связь слов со Словом в словах» (Там же. С. XXXV). Отвергая критику за то, что она якобы возвращается к донаучному ортодоксальному представлению о богодухновенности Свящ. Писания, Барт подчеркивает близость своего подхода к учению Кальвина о Св. Духе, говорящем через букву Писания: толкователь, к-рый вступает в отношение доверия со своим автором, в праве «молчаливо или категорически продолжить или сократить проведенные в отдельных словах линии, где остановка на дословном тексте означала бы очевидное подавление того, что желало и должно получить слово» (Там же. С. XLV). В историю дискуссии о принципах понимания Свящ. Писания в XX в. Р. Бультман вошел как создатель программы экзистенциальной Г. б., основанной на положениях диалектической теологии и экзистенциалистском понимании истории (см. Экзистенциализм ). Исходя из постулатов диалектической теологии, он утверждает, что, хотя Бог как «совершенно иной» не может быть объектом познания, Он определяет человеческое существование, «затрагивая» его, обращаясь к человеку в слове христ. провозвестия - керигмы , под к-рой понимается не только само Свящ. Писание, но прежде всего засвидетельствованная в нем суть церковной вести о Божественной любви, явленной в Иисусе Христе. Именно т. о. понятое человеческое существование в мире как то, что может быть определено только Богом, становится у Бультмана предметом христ. теологии. Рудольф Бультман Рудольф Бультман Используя экзистенциалистскую терминологию М. Хайдеггера , Бультман подчеркивал, что историческое исследование может стать важным для совр. |
| жизни делом, если оно не ставит перед собой цели выяснить объективную картину событий прошлого и закономерностей развития истории, но если исследователь стремится вступить в диалог с историей. Такое единство предпосылок и задач исследования, как исторического, так и богословского, имеющего дело с историей, по мнению Бультмана, позволяет избежать сомнений в необходимости применения историко-критического метода для решения богословских проблем. Стремясь раскрыть экзистенциальное содержание НЗ, непосредственно затрагивающее совр. человека, Бультман намечает его «керигматическое» истолкование на основании герменевтики «демифологизации» или «экзистенциальной интерпретации НЗ», т. е. выяснение собственного смысла новозаветной вести, скрытого в мифологических образах языка авторов НЗ ( Bultmann. 1964. S. 145-146). Определяя миф как религ. представление трансцендентной реальности в форме имманентных земных реалий или как «объективацию потустороннего в посюстороннем» (Ibid. S. 146), Бультман пытается показать, что новозаветные авторы (прежде всего апостолы Павел и Иоанн) используют мифологическую терминологию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции, суть к-рого сводится к тому, что человек поставлен в ситуацию решения перед Богом («за» или «против» Бога), волю Которого возвещает Иисус Христос. Бультман разделяет т. зр. Хайдеггера на видение герменевтической проблемы, к-рый считал «понимание» принципиальным элементом в структуре человеческого бытия. Для Бультмана это значит, что каждая интерпретация «необходимым образом определяется некоторым пред-пониманием (Vorverständnis) предмета речи...» ( Bultmann. 1965. S. 227); из этого предпонимания произрастает «направленность (das Woraufhin) вопрошания и тем самым герменевтический принцип» (Ibidem). Принимая т. зр., согласно к-рой «интерпретация библейских писаний определена теми же условиями, что и всякая иная литература», Бультман считает, что и в данном случае предпосылкой интерпретации также является «пред-понимание предмета» (Ibid. |
| Фуко М. Порядок дискурса//Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. М.: Касталь, 1996. С. 60-61. СС. 47-97. Прекрасным источником полемики вокруг новозаветного канона могут служить апологетические сочинения святого Иринея, епископа Лионского, жившего во II веке по Р.Х. См.: Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания//Ириней Лионский, свт. Творения. СПб.: издание второе книгопродавца И.Л. Тузова, 1900. С.19-528. См. также: Морев М.П. Маркион из Синопы: первый реформатор христианства: диссертация ... кандидата исторических наук. Саратов, 2002. С. 141-189. Schleiermacher F. D. E. Hermeneutik. Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von H. Kimmerle. Heidelberg: Carl Winter. 1959. S. 31. М. Потепа резюмирует понимание герменевтики Ф. Шлейермахером следующим образом: «Если герменевтика определяется как “искусство понимания”, то речь идет, прежде всего, о понимании речи. Истолкование есть понимание чужой речи. В герменевтике речь идет только о понимании содержания высказываний, т.е. мыслей, которые конституируются речью. Искусство понимания осуществляется только при наличии мысли. Болтовня с точки зрения герменевтики имеет нулевую ценность. Единственной задачей герменевтики является понимание, а оно есть единственное условие возможности языка». – Потепа М. Этика и герменевтика у Шлейермахера//Герменевтика и деконструкция. Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб.,1999. С. 46. Frör K. Biblische Hermeneutik. Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht. München: Chr. Kaiser, 1961. S. 13-14. Dilthey W. Die Entstehung der Hermeneutik//Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 5, 4. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck und Rupprecht, 1964. S. 320. Подробнее см.: Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология ХХ века. М.: РГГУ, 2010. О герменевтике Р. Бультмана см.: Миронов А. Ю. Герменевтические предпосылки теологии Р. Бультмана. Диссертация… кандидата философских наук. М., 1998; Лобаев В. Е. Экзистенциальная теология Рудольфа Бультмана. Диссертация… кандидата философских наук. М., 2000; Ворохобов А. В. Религиозно-философские взгляды Карла Барта и Рудольфа Бультмана: сравнитиельный анализ. Диссертация… кандидата философских наук. Нижний Новгород, 2009. |
| Сущность человека состоит, по Бруннеру, в «ответственности перед божественным словом». Ответственность эта является не просто атрибутом, но самой «субстанцией человека». То, что делает человека личностью, представляет собой «слово самооткровения» бога. В самостоятельном восприятии и возвращении творческого слова божия состоит, по Бруннеру, исконное богоподобие человека. Слово это излучается, отражается к богу в отсвете, в «отвечающем акте» личности. Поэтому, заявляет Э. Бруннер, не отношение к богу следует рассматривать в свете разума, но разум в свете отношения к богу. Антропология приобретает у Бультмана герменевтическую функцию 157 . Различая «миф» и «керигму» – слово божие, адресованное человеку, которое можно усвоить только верой, требуя антропологической интерпретации мифа, выявления выраженного в библейских сказаниях экзистенциального понимания человека, Бультман утверждает, что керигма открывает человеку возможность человеческого существования, которую человек призван избрать. Для того чтобы демифологизировать Библию , выявить понимание человеческого существования, предлагаемое керигмой, необходимо найти категории для выражения структуры человеческого существования. Бультман убежден в том, что такую возможность предоставляет хайдеггеровская экзистенциальная аналитика. В своей «Теологии Нового Завета» он пытается обновить паулинистское понимание человека с помощью экзистенциализма. Паулинистские термины «грех», «плоть», «дух» интерпретируются им в свете хайдеггеровского учения об экзистенциалах, о выборе между подлинным и неподлинным существованием. В каждом своем повседневном решении человек способствует обретению подлинного существования или отвергает его. Понятие существования, «экзистенции» является определяющим в антропологии Бультмана. Важнейшей характеристикой человеческого существования Бультман объявляет историчность. Подлинное существование – это свобода, которая осуществляется человеком в выборе своего будущего. Бультман отгораживается от такого понимания человека, в котором его существование трактуется как бытие, находящееся в распоряжении человека, предсказуемое и планируемое. |
| 372 Gogarten F. Gemeinschaft oder Gemeinde? 1923//Anfänge der dialektischen Theologie. 11. S. 153–171, здесь: S. 156 и далее. 373 Нельзя недооценивать того, что Бультман не полностью вписывается в эту картину. Хотя Бультман и воспринял исшедшие от Барта новые систематические импульсы, он всегда осознавал богословскую значимость (подверженною исторической изменчивости) общего сознания истины. По этой причине также и тезис о декадансе неопротестантизма звучал у Бультмана всегда дифференцированнее, нежели у других представителей диалектической теологии. В этой связи характерно, что в свое время Бультман приветствовал комментарий Барта на Послание к римлянам не как ту работу, которая, наконец, порвала с методом Шлейермахера в богословии, но скорее наоборот, как книгу, вновь заявившую о «Самостоятельности и абсолютности религии» (в изменившихся духовных условиях), Комментарий Барта на Послание к римлянам встал, по Бультману, в «один ряд с такими работами, как «Речи о религии " » Шлейермахера и «Священное» Отто...» и т. д. (Buhmann R. Karl Barths «Römerbrief» in zweiter Auflage, 1922//Anfänge der dialektischen Theologie. I. S. 119–142, здесь: S. 119). 374 В то время как Барт и Бультман – первый неявно, второй явно – отразили н своем богословии, несмотря на свое противостояние неопротестантизму, импульсы свойственного Новому времени человеческого самопонимания и сознания истины, Бруннер и Гогартен вели более масштабную борьбу против неопротестантизма также и как борьбу против богословски сомнительной антропологической мысли Нового времени. Характерным поэтому является следование Бруннера и Гогартена критическим по отношению к идеализму «христианским» философиям (Хаман, Эбнер, Бубер и др.). 377 G. Söhngen в статье «Natürliche Theologie I (Lexikon für Theologie und Kirche 2 VII. S. 812 и далее) справедливо различает три классические исторические формы проблемы естественной теологии (античная. средневеково-схоластическая и принадлежащая Новому времени). 378 Ср.: Schleiermacherr F. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. 1799 (Urauflage). 243, 248, 259, 272–279 (cp.: Idem. Der christliche Glaube. I. 1960 7 /Под. ред. M.Redeker. 46 (§ 6 Zus.), 162 (§ 29.2), 256 (§50.1), 317 (§ 59 Zus.), 344 (§63.3), 449 (§ 84.3); ср.: Idem. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. 1910 3 . §1. S. 43 и далее. |
| Отрицание реальности событий, языком которых говорит миф, с одной стороны, и отрицание возможности и необходимости историко-биографического описания жизни Иисуса - с другой, при внимании к содержанию и сообщению мифа задали координаты, в к-рых Бультман выстроил собственные оппозиции «керигма и миф» и «керигма и история». К. в теологии Бультмана Термин «керигма» стал одним из центральных для системы Бультмана, так что его теологию иногда называют «керигматической». К. для Бультмана - это содержание всего учения Иисуса Христа как воззвание, не обусловленное к.-л. теоретическими мотивами, а обращенное к самому слушателю (см.: Bultmann. Welchen Sinn hat es. 1980. S. 33). Главной задачей своей герменевтики (в частности, «программы демифологизации», см. статьи Бультман , Демифологизация ) ученый считал сохранение достоверности христианства для совр. человека без утраты основополагающих черт христианской идентичности. Либеральная теология XIX в. заменила догматические представления об Иисусе Христе «историческим Иисусом» (т. е. спекулятивной величиной, производной от методики исследования, от имеющихся фактических данных, с к-рыми работает историк, от его мировоззрения и мн. другого), и в результате как теология она не состоялась. Поиски «исторического Иисуса» не могли стать основой для веры. С одной стороны, Бультман как историк настаивал на том, что конечная цель этих поисков недостижима, ибо перед НЗ не стоит задача чисто исторического описания жизни Иисуса Христа, к-рое было бы «свободно» от богословия (более того, для НЗ сама возможность представить Иисуса Христа только как человека немыслима; в НЗ невозможно найти ни одного сообщения об Иисусе Христе, где так или иначе не было бы указано на Его божественность). С др. стороны, в постоянно меняющемся мире вера человека нуждается во вневременных основаниях. Бультман видел выход в обращении к К., к-рую он противопоставил как истории, так и догме. Смене т. зр. на историю соответствовало новое представление о значении мифа для веры. |
|
|
