| Еще определеннее о скором наступлении конца говорится в изречении ( Мк. 9:1 ): «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе». Это таинственное слово Иисуса Христа подвергалось многочисленным обсуждениям и толкованиям. Буквально понятое, оно говорит о том, что некоторые из свидетелей земной жизни и деяний Иисуса Христа станут также свидетелями пришествия Царствия Божия как изменения всего мирового порядка. Видимым образом, понятое так, это предсказание не сбылось. Это вызвало ряд не буквальных, иносказательных толкований этих слов. В новое время Р. Бультман предполагал, что этим словом некий раннехристианский пророк желал утешить церковь в отсрочке, промедлении парусии: мол, по меньшей мере некоторые из живущих христиан еще встретят наступление нового века. Однако из истории ранней церкви известно, что ученики Иисуса Христа страдали не от промедления парусии. Их, скорее, тревожило то, что, несмотря на обетования, среди них умирали их близкие. Вопрос об этом обсуждается уже в самом раннем из посланий Нового Завета, в ( 1Фес. 4:13–18 ). При этом Апостол Павел ссылается на «слово Господне», согласно которому «живущие, оставшиеся до пришествия Господня» не будут иметь преимущества перед усопшими ( 1Фес.4:15 ). Также и контекст ( Мк. 9:1 ), равно как и его более поздний аналог в ( Ин. 21:23 ), имеют в виду этот вопрос о смерти. Эти места примыкают к словам о крестном последовании. То есть, если это – слово утешения, то смысл его в том, что некоторые ученики Иисуса Христа будут избавлены скорым пришествием Царствия Божия от той чаши, на которую указывается сыновьям Зеведеевым ( Мк. 10:38 пар.). Так пророчество Иисуса Христа может отражать Его ситуацию. Однако, неисполнение буквально понятых слов доставляло церкви чем дальше, тем больше трудностей в их толковании. То же самое относится и к ( Мф. 10:23 ): «истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий». Что означает «успеть обойти города Израилевы»? С какой целью? Контекст ( Мф. 10 ) говорит о христианской миссии. Но возможно, изначально слово о скором пришествии Сына Человеческого мыслило не столько о миссии, сколько о бегстве учеников, на что указывает ( Мф. 10:23 ): «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой». Ученикам дается утешительное обетование: когда их будут преследовать, они до конца будут находить прибежище в городах Израиля. Это слово также хорошо отвечает ситуации земного служения Иисуса Христа. |
| Закон и любовь примиряются в органической целостности социальной жизни). Проблема закона не в том, что в нем недостаточно любви, скорее наоборот: в нем СЛИШКОМ МНОГО любви; иначе говоря, мне представляется, что над социальной жизнью господствует применяемый извне Закон, в котором я не могу осознать себя именно потому, что я продолжаю цепляться за непосредственность любви, которая опасается нормы Закона. Следовательно, Закон теряет «отчужденный» характер внешней силы, грубо применяемой к субъекту, в тот самый момент, когда субъект отрекается от привязанности к патологической агальме, находящейся глубоко внутри него, от мысли, что в глубине него есть некое сокровище, которое можно только любить и нельзя подчинять норме Закона. Другими словами, проблема (даже сегодня) не в том, как мы должны дополнять Закон истинной любовью (подлинной социальной связью), а напротив — как мы должны ИСПОЛНЯТЬ Закон, избавившись от патологического пятна любви. Негативная оценка закона у Павла очевидна и недвусмысленна: «Потому что делами закона не оправдывается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Послание к Римлянам, 3.20). «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон» (Первое послание к Коринфянам, 15.56), и затем: «Христос искупил нас от клятвы закона» (Послание к Галатам, 3.13). Поэтому когда Павел говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (Второе послание к Коринфянам, 3.6), эта буква и есть буква Закона. Самыми сильными поборниками такой радикальной противоположности между законом и божественной любовью являются лютеранские теологи вроде Бультмана, для которого «пути Закона, и пути благодати и веры — это взаимоисключающие противоположности. […] усилия человека достичь спасения соблюдением Закона ведут его только к греху, в действительности сами эти усилия, в конце концов, и есть грех. […] Закон обнаруживает, что человек грешен — неважно, грешно ли желание, которое ведет его к нарушению Закона, или это желание принимает облик усердия соблюдать Закон» 17 . «пути Закона, и пути благодати и веры — это взаимоисключающие противоположности. |
| Как нам всем хорошо известно, христианство начинается как отверстие Царства в мир, как эсхатология в истории . Что произошло далее – вопрос, до сих пор находящийся в поле богословских дискуссий. Стало ли христианство всецело историчным, или «лишь немного» историчным; была ли эта историчность изменой христианским ценностям, или практическим приспособлением Христианства к сфере профанного? Неважно, как мы оценим эсхатологический сдвиг, произошедший между первым и вторым посланием к Фессалоникийцам; мы лишь должны признать, что он был необходим. Никто не может жить в перманентном ожидании, не задаваясь вопросом о значении Царства для настоящего момента (hic et nunc). Если мы внимательно прочтем первое послание к Фессалоникийцам, мы увидим, что тенденции, с одной стороны, спиритуализировать, а с другой, историзировать Царство были представлены с первых дней существования христианства. «Не спешить колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов» (2 Фес 2:2). Разногласия между т. н. «историческим презентизмом» и «эсхатологическим футуризмом» существовали даже в первых христианских сообществах. Разногласия иногда превращались в дискуссии и даже «войны» между представителями этих полюсов христианской идентичности – от времен апостола Павла до конфликтов в понимании эсхатологии между Швейцером и Доддом, Бультманом и Мольтманном . Православное богословие также знало конфликты такого рода: иконоборчество противостояло монашеству по причине «непрактичности» и эсхатологичности последнего , полемика между «нестяжателями» и «иосифлянами» (possesors) проецирует это же противоречие на проблему Церкви и (феодальной) имущественной собственности . Тем не менее, если отклонить обе альтернативы – эсхатологический идеал христианства и ажиотаж относительно его исторических путей – мы увидим, что и то и другое является конституирующим для нашей идентичности. Церковь есть и должна быть сообществом людей, с энтузиазмом ожидающих пришествия Мессии, однако этот энтузиазм непременно должен быть уравновешен вовлеченностью в течение жизни. |
| На самом деле не всегда просто определить, в каком смысле понимает автор ту или иную деталь – как традиционный поэтический образ или как буквальное описание. Вот как Лука описывает вознесение Христа: «И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо» ( Лк 24:51 ); «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его...» ( Деян 1:9–10 ). Насколько буквально следует это понимать? Может быть, «небом» здесь, как и в некоторых других случаях, называется недоступный физическому зрению духовный мир? Или речь идет о буквальном вознесении Христа на облаке в верхние слои атмосферы? Традиционные экзегеты сами зачастую говорили на языке мифа, во всяком случае, он их ничуть не смущал – напротив, давал дополнительную свободу небуквальной интерпретации. Но библейская критика, ориентированная на строгое логическое мышление, с мифом смириться не могла, поэтому самая естественная реакция радикальных критиков – отрицание всего мифического, всего сверхъестественного как совершенно невозможного (см., к примеру, раздел 2.3.2.2.) Однако такой подход очевидным образом противоречил христианской вере: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» ( 1Кор 15:14 ). Получалось, что не просто «Христос не воскрес», но и вообще сама идея воскресения – невозможная нелепость. Если же допустить в качестве исключения одно такое чудо, то отчего бы тогда вслед за ним не допустить и всех остальных? Иными словами, вопрос о чуде приводил радикальную библейскую критику к непримиримому противоречию с той самой верой, о которой говорила Библия. Разрешить это противоречие попытались сторонники т.н. «демифологизации», прежде всего Р. Бультман. Есть нечто очень символическое в том, что самое ясное и полное изложение этой его программы содержится в лекциях, прочитанных в Германии в 1941 г. Ученым XIX в. могло казаться в их уютных кабинетах, что мифы – удел дикарей и древних людей, и что скоро они окончательно отомрут под натиском просвещения. Но в 41-м году явственно готовилась, а потом и разворачивалась схватка между двумя идеологиями – коммунистической и нацистской – которые были по сути своей глубоко мифологичны, каждая со своими обрядами, культами, героями и полубогами. Не факт и не логика увлекал за собой миллионные толпы – они шли за мифологическим объяснением действительности, готовы были за него убивать и умирать. Нет, считать миф чем-то примитивным и отмирающим было бы неразумно. |
| Повеление Иисуса и недоуменное возражение учеников должны были напомнить читателю, хорошо знающему ВЗ, отрывок 4 Цар 4:42–44: Пришел некто из Ваал-Шалиши, и принес человеку Божию хлебный начаток — двадцать ячменных хлебцев и сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей: отдай людям, пусть едят. И сказал слуга его: что тут я дам ста человекам? И сказал он: отдай людям, пусть едят, ибо так говорит Господь: “насытятся, и останется”. Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню. В отличие от Ин 6:14, синоптическая традиция умалчивает о реакции толпы на совершившееся чудо, но рассматривает его скорее как урок для учеников, которым в следующем отрывке предстоит ответить на вопрос: вы за кого почитаете Меня? Исповедание Петра и предсказание о смерти и воскресении (9:18–22) Лука опускает все содержание Мк 6:45–8:26, ср. Мф 14:22–16:12; Ин 6:16–21, и благодаря этому достигается более тесная смысловая связь с предшествующим рассказом. Предположения о том, что пропуск вызван внешними или случайными причинами (например, тем, что Лука обладал неполной копией Евангелия от Марка, в которой этот отрывок отсутствовал), трудно принять всерьез; Шюрманн 54 приводит доказательства в пользу того, что пропущенный фрагмент был Луке известен. Евангелисту могло быть также известно предание, отраженное в Ин 6 и связывающее чудо насыщения толпы с исповеданием Петра. Иоанн также сближает два эпизода, однако, в отличие от Луки, сохраняет рассказ о хождении по воде. Лука мог опустить часть повествования Марка, которую он считал второстепенной для целей своего Евангелия; кроме того, ввиду обширности особого материала Луки ему приходилось заботиться о том, чтобы окончательный объем книги не превысил некие пределы (заметим, что обе части его дилогии — Лк и Деян совершенно равны по объему). В этом отрывке Лука близко следует за Мк 8:27–29, впрочем, не упоминая Кесарию Филиппову. Бультман отрицал историческую достоверность рассказа, полагая, что это легенда, созданная первоначальной Церковью для того, чтобы внести в рассказ о жизни Иисуса последующую веру в Его мессианство. |
| Так, Варнавы апостола Послание говорит о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа» ( Barnaba. Ep. 2. 6). Христ. богословы сщмч. Ириней Лионский и мч. Иустин Философ формулируют содержание этого нового закона, встраивая требования Иисуса Христа в нравственно-религ. заповеди ВЗ. Согласно их мнению, Иисус Христос лишил силы только народные обычаи и культовые законы ВЗ, которые с самого начала были определены исключительно для Израиля ( Iust. Martyr. Dial. 44. 2; Iren. Adv. haer. IV 15; 25. 1). И напротив, Он утверждал те нравственно-религ. заповеди, к-рые были действенны еще до Синайского законодательства. Это универсально значимые принципы, ибо они согласуются с тем, что праведно и благо по природе ( Iust. Martyr. Dial. 45. 3-4; 47. 1-2; Iren. Adv. haer. IV 15. 1). Согласно раннехрист. авторам, они были собраны и обобщены в декалоге, к-рый Иисус Христос, взяв за основу, расширил и превзошел Своей двойной заповедью любви (Ibid. IV 16. 3-4; Iust. Martyr. Dial. 93. 2). В этом учении развивается представление о ступенчатой этике: от ветхозаветной к новозаветной. Эта «этика двух ступеней» позднее была дополнена представлением о 3 «евангельских правилах»: об отказе от брака, от имущества и от своей воли ( Goppelt. 1980. S. 157). Они выступают как вершина совершенства: «...Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12); «...если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф 19. 21); «...кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк 10. 43-44). Такой взгляд на евангельскую этику справедлив лишь в том, что наставления Иисуса Христа предполагают пребывание закона, однако он упускает из виду, что наставления Иисуса Христа не могут быть объединены с законом, ибо они антитетически, качественно отличаются от него. В новейшее время наметилась тенденция (напр., у Бультмана) сводить этические указания Иисуса Христа к единственному принципу, а именно к личному нравственному решению человека. |
| Такое понимание слова κρυγμα выражено и в т. н. кратком окончании Евангелия от Марка, где понятие κρυγμα относится ко всему содержанию евангельской проповеди (Иисус послал через учеников «священную и нетленную весть (κρυγμα) о вечном спасении»). К. существует объективно, независимо от индивидуальности человека, к-рым она провозглашается, т. к. «утверждается» Богом «через» апостола («Господь же предстал мне и укрепил меня, дабы через меня утвердилось благовестие (κρυγμα) и услышали все язычники» (2 Тим 4. 17)). Проповедь «вверена» апостолу (Тит 1. 3). Смысл К. понимается шире, чем вербальное сообщение, содержание К. открыто христианам Св. Духом, и действенность К. во власти Бога, а не человека: «И слово мое и проповедь (κρυγμα) моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией... проповедуем премудрость Божию... которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей... нам Бог открыл это Духом Своим... мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого...» (1 Кор 2. 4-13). Этот конфликт христ. провозвестия и «человеческой мудрости» получил радикальное выражение в 1 Кор 1. 21. К. выступает здесь не только как провозглашение истин веры, но и как один из аспектов сотериологического процесса. Предпосылки учения о К. в либеральной теологии До Р. К. Бультмана понятие «керигма» никогда не выдвигалось в качестве основополагающего богословского концепта. В этом не было необходимости: К. как вера первохрист. общины не противопоставлялась ни исторической реальности, стоящей за новозаветными повествованиями, ни содержанию последующих догматических определений Церкви. Ситуация изменилась, когда либеральная теология 2-й пол. XVIII-XIX в. подвергла сомнению историческую достоверность Евангелий. Однако здесь содержание первохрист. проповеди получило для теологии скорее отрицательное значение: оно считалось тем фактором, который затемнял подлинные события жизни Иисуса Христа и от которого нужно было освободиться, чтобы обрести исторически достоверные сведения об основателе христианства. |
| Христос в противопоставлении Иисусу. Рудольф Бультман (Bultmann) сформулировал концепцию отличия Христа веры от Иисуса истории в окончательном, решительном и радикальном виде. её можно резюмировать следующим образом: Исторический Иисус Историчный Христос Не имеет значения для веры Имеет значение для веры Иисус учёных Христос верующих Иисус исторического критического метода Христос Евангелия Неопределённое обоснование Незыблемое обоснование Для большинства христиан недоступен Доступен всем христианам Фактичность Иисуса Значение Иисуса Иисус прошлого Христос настоящего Из этой концепции часто выводят то следствие, что историческое не имеет или почти не имеет значения для духовного. Как настаивал Кьеркегор, даже если удастся доказать историческую достоверность Евангелия в каждой детали, это не обязательно сделает вас ближе к Христу. И наоборот, если критики сумеют опровергнуть историческую подоплёку Евангелия, оставив только факт существования некоего человека, в котором, как верили окружающие, обитал Бог, это не разрушит устои истинной веры. Оценка. В целом дихотомия исторического Иисуса и Христа веры основана на чрезвычайно сомнительных допущениях. Первое из них относится к исторической достоверности новозаветных документов. Что нужно для спасения. Эта концепция, предполагающая, что Евангелие исторически недостоверно, противоречит учению Нового Завета о том, что необходимо для спасения. Апостол Павел особо выделял необходимость веры в то, что Иисус умер и телесно воскрес из мёртвых (см. воскресение Христа: свидетельства; смерть Христа). Он писал: А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мёртвые не воскресают; ибо, если мёртвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших; поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков [ 1Кор. 15:14–19 ]. |
| По мнению Бультмана, либеральная теология несправедливо отвергла миф, под которым понимались любые представления о божественности Иисуса Христа. Бультман считал, что позиция Штрауса в большей мере соответствует природе Евангелий (вернее, синоптической традиции, раннехрист. Преданию), чем трактовка историко-критической школы, к-рая видела в Евангелиях искаженные позднейшими наслоениями сведения о жизни и об учении «исторического Иисуса». По мнению Бультмана, весть о событии, в котором Бог даровал людям спасение, была выражена на мифологическом языке евр. апокалиптики и эллинистических мистериальных религий. При такой постановке вопроса Бультман, разумеется, не менее далек от традиц. христ. богословия и библеистики, чем сами либеральные теологи. Однако Бультман в рамках того мировоззрения и того метода, в к-ром он сформировался как ученый, стремился преодолеть главную трагедию либеральной теологии: безнадежный разрыв богословия и личности, замену живой веры в Иисуса Христа принятием возвышенных нравственных идеалов, построение христианского богословия без Христа. Не находя возможным вернуться к традиционному пониманию Свящ. Писания, Бультман пришел к компромиссному варианту, снимающему, по его мнению, постановку вопроса о достоверности Евангелий. Бультман призвал принять внеисторическую основу мифа, актуальную для людей любой эпохи, непосредственно затрагивающую их: весть о «событии Христа», о деянии, к-рое Бог совершил для человека смертью и воскресением Иисуса Христа. Эта весть и есть К.- первохрист. проповедь об Иисусе Христе. С одной стороны, К. определяет суть мифа, с другой - само существование К. как первохрист. проповеди есть бесспорный исторический факт. Этим компромиссным «примирением» истории и мифа Бультман надеялся вывести проблему достоверности евангельских событий из сферы компетенции теологии. Задача теолога, по мнению Бультмана,- сделать К. ясной и актуальной в конкретных исторических условиях. Р. К. Бультман характеризует то, что он считал главным и решающим для христ. |
| Критику форм как метод, позволяющий проследить происхождение и историю евангельских преданий, использовал, прежде всего, Бультман. Он считал это возможным по многим причинам. Одна из них – то, что большинство перикоп, какими мы их знаем из Евангелий, не представляют собой чистые образцы своей формы: они либо демонстрируют развитие и усложнение чистой формы, либо не могут быть безоговорочно отнесены к той или иной форме и должны классифицироваться как смешанные типы. Бультман полагал, что каждое предание изначально существовало в чистой форме, а отклонения от образца – свидетельства той истории, которую оно прошло между своим возникновением и включением в евангельский текст. Кроме того, Бультман пытался установить законы передачи традиции, повлиявшие на все формы. Особенно отмечал он те изменения, которым подверглись перикопы Марка при переходе к Матфею и Луке, полагая, что в этом литературном взаимодействии продолжали действовать те же законы, что и в предшествующей устной передаче. Кроме того, законы передачи традиции можно было обнаружить в изучении народных сказок, песен и популярных анекдотов, которые Бультман относил к тому же роду устной литературы, что и Евангелия. Целью своих исследований он ставил возможность различать более ранние и более поздние предания, а также восстанавливать предшествующую форму предания, не дошедшую до наших дней. Хотя при идентификации форм евангельских преданий критики форм использовали параллели из эллинистической и раввинистической литературы, их понимание евангельской традиции базировалось в основном на аналогии с фольклором, изучаемым фольклористами того времени. Аксиомой для критиков форм было то, что устная литература анонимна, то есть ее авторство принадлежит не какому-либо конкретному лицу (тем более, известному по имени), а всей общине. Кроме того, Бультман полагал, что в подобном контексте предания должны были свободно изменяться и даже сочиняться для нужд общины. Общины такого типа, считал он, не интересуются прошлым и не склонны сохранять историческую информацию ради ее исторической ценности. |
|
|
