| Богословские позиции Карла Барта и Рудольфа Бультмана, как известно, не совпадают. Лишь очень небольшой период времени эти два выдающихся мыслителя проработали вместе. Вскоре Барт дистанцируется по отношению к Бультману, относя представление о вере и богословии последнего к решительно отвергаемой им традиции Фридриха Шлейермахера 567 . Бультман со своей стороны упрекает Барта в том, что тот не в достаточной мере понял его идею экзистенциальной интерпретации Нового Завета и задачу демифологизации новозаветной проповеди, а потому не учел их в своей догматической работе 568 . Юнгель вовсе не стремится искусственно совместить эти два разделившиеся направления богословской мысли, его намерение состоит скорее в обнаружении их изначального единства, а также в нахождении пути для внутреннего согласования этих двух концепций именно на этапе их взаимной разделенности 569 . Тезис Юнгеля сводится к тому, что понятия веры и богословия, лежащие в основе программы демифологизации Бультмана, допускают согласование с представлением Карла Барта об откровении. Стремление обосновать данный тезис заметно уже в диссертации Юнгеля «Павел и Иисус» (1962) 570 . Данной работой Юнгель вносит свой вклад в дебаты того времени по вопросу об «историческом Иисусе». Несмотря на то что Барт и Бультман не придавали особого богословского значения проблеме «исторического Иисуса», Юнгель полагает, что именно их богословие понуждает с новых позиций обратиться к характерной для либерального богословия проблематике исследования жизни Иисуса. Этот новый подход ориентирован не на Иисуса как индивидуума, но на Его бытие в качестве личности (Person-Sein). Историческая проблема – Юнгель повторяет здесь мысль Фукса – должна быть рассмотрена как проблема богословская. И это следует сделать в двух отношениях. С одной стороны, новый подход призван предотвратить опасность докетизма, который воспринимает человечность Иисуса в усеченной форме. Христологические концепции Барта и Бультмана подвержены как раз такой опасности. С другой стороны, данный подход направлен против такого обращения с историей, когда событие спасения, обусловленное приходом Иисуса, рассматривается с чисто исторических позиций: «Если вопрос об историческом Иисусе ставится в форме вопроса о Иисусе Христе в его личностном бытии (in Person), то становится очевидным отличие такого подхода от всякой метафизики события спасения, излишне подчеркивающей исторический момент» 571 . |
| 5) Предположение о сходстве евангельских преданий с изменчивым фольклорным произведением, которое каждый исполнитель практически создает заново, можно подвергнуть сомнению по нескольким причинам. Во-первых, от служения Иисуса до написания Евангелий прошел гораздо меньший срок, чем те сроки существования преданий, с которыми имеют дело фольклористы. Более того – различна и сущность этих преданий 630 . Если продолжать аналогию с устными преданиями в традиционных сообществах – необходима более тщательная дифференциация самих этих преданий и видов их функционирования. 6) Сами фольклористы уже отказались от «романтической» идеи, что творцом «народной литературы» является непосредственно народ: сейчас говорят об отдельных личностях, обладающих авторитетом в общине и работающих в тесном взаимодействии с общиной 631 . 7) Критики форм исходили из предвзятых представлений о раннем христианстве – таково, например, резкое противопоставление палестинских и эллинистических общин у Бультмана 632 . Их история традиции не столько вытекает из исследования евангельских преданий, сколько подстраивается под заданную конструкцию. 8) То, что евангельские предания передавались устно в течение нескольких десятков лет – скорее априорная аксиома, чем доказанное утверждение. Мир раннехристианских общин не был чисто устным – это было преимущественно устное сообщество, письменные тексты в котором занимали место, близкое к устным 633 . Возможность существования некоей письменной традиции, предшествовавшей Евангелиям, мы вкратце обсудим в следующей главе. 9) Верной Роббинс 634 , Джеймс Данн 635 и Вернер Келбер 636 подвергли критике склонность критиков форм, особенно Бультмана, использовать для понимания процесса устной передачи литературную модель. Данн пишет: …Больше всего это бросается в глаза в [бультмановском] представлении о «нескольких слоях» традиции об Иисусе 637 . Описывается воображаемый процесс: один слой традиции накладывается на другой. Бультману так нравился этот образ, помимо всего прочего, потому что он считал, что может легко снять более поздний слой (эллинистический) и обнаружить под ним более ранний (палестинский). Однако сам образ заимствован из процесса литературного редактирования, где каждая следующая редакция (слой) является отредактированной версией… предыдущей редакции (слоя). Но насколько верна такая картина для устных пересказов традиционного материала? 638 |
| Кстати, прочитай при случае Притч 22, 11.12. Вот крепкий засов против любой попытки благочестиво замаскированного бегства. 5.5.44 Хотя я и надеюсь, что мое письмо было тебе уже переслано в место прохождения отпуска (который, в конце концов, должен же начаться)... и в результате устарело, но сейчас все так ненадежно, и длительный опыт показывает, что скорее всего так будет продолжаться и далее, без каких- либо изменений в ближайшее время; так что мне все-таки хочется написать... У меня как с субъективной, так и с объективной точек зрения все, надо сказать, благополучно, но вопрос о времени продолжает оставаться открытым. Однако все хо рошие вещи происходят внезапно, и вот этого я жду и сильно надеюсь... Еще несколько слов по поводу «безрелигио- зности». Ты, видимо, помнишь статью Бультман- На о «демифологизации» Нового Завета? Сегодня я бы сказал об этом, что он зашел не «слишком далеко», как считает большинство, но недостаточно далеко. Проблематичны не только «мифологические» понятия вроде «чуда», «вознесения» и т. д. (которые, однако, принципиально неотделимы от понятий «Бог», «вера» и пр.!), но вообще все «религиозные» понятия. Нельзя разделять «Бога» и «чудо» (на чем настаивает Бульт- манн), но нужно суметь возвещать и интерпретировать и то и другое «не-религиозно». Бультман- новский подход в конечном счете либерален (т. е. он сужает Евангелие), тогда как я стремлюсь мыслить теологически. Но что же понимать под «религиозной интерпретацией»? Это означает, на мой взгляд, рассуждать, с одной стороны, метафизически, а с другой — индивидуалистически. Ни то, ни другое не затрагивает ни библейской вести, ни современного человека. Разве все мы практически не утратили индивидуалистического интереса к личному спасению души? Разве не создается у нас впечатление, что есть вещи более важные, чем этот вопрос (наверное, не «чем это дело», а все-таки «чем этот во- прос»1)! Я знаю, что это звучит довольно страшно. Но разве в принципе это не соответствует Библии? Ставится ли в Ветхом Завете вообще вопрос о спасении души? Не образуют ли средоточие все |
| Как и Бультман, участники «Семинара по Иисусу» выступают с подобными возражениями и против Воскресения Иисуса. Они утверждают: «Всякий раз, когда ученые отмечают подробное знание о посмертных событиях в изречениях или притчах, приписываемых Иисусу, они склоняются к мнению, что эти изречения были сформулированы позже». Но из их труда видно, что они не просто «склоняются к мнению» – они исключают из историй о Воскресении все изречения. Далее они приводяттакое объяснение: «Слова, приписываемые Иисусу после Его смерти, по определению не подлежат исторической проверке» 273 . 1. Априорное отрицание чудес В отрицании сверхъестественного у Бультмана есть характерная особенность – он не приводит никаких фактических объяснений, а просто полагает, что такие вещи не происходят. В одной из предыдущих глав мы уже приводили упреки, которые Джон Макуарри, известный комментатор, высказывает именно в адрес Бультмана за то, что тот отрицает Воскресение «совершенно произвольно… на основании некоего собственного предварительного допущения». Далее Макуарри добавляет, что «Бультман не потрудился изучить свидетельства в пользу того, что воскресение было объективным историческим событием. Он предположил, что это миф» 274 . Отрицание Воскресения у Бультмана действительно представляется произвольным и априорным. Он вообще не считает, что нас должен хоть как-то интересовать исторический вопрос 275 . Интересно отметить, что «Семинар по Иисусу» идет этим же путем. Мы уже упоминали, что его участники с самого начала вполне недвусмысленно заявили о своем неприятии сверхъестественного, в том числе Божества Иисуса и Его Воскресения, полагая, что современное научное мировоззрение просто исключает подобные вещи. Посредством различных объяснений и доводов участники «Семинара» сформулировали более тридцати «правил письменного свидетельства» 276 ; многие высказывания Иисуса они считают редакторскими обобщениями. Справедливости ради, следует отметить: мы не требуем, чтобы они объясняли каждое свое замечание. Но дело в том, что они редко приводят обоснования своих мнений. Они практически не пытаются подтвердить свои правила, а лишь заявляют, что то или иное мнение признается учеными. Как и в случае Бультмана, их богословский метод во всех аспектах представляется надуманным, а их предположения при тщательном рассмотрении оказываются сомнительными. В целом, можно отметить склонность этих ученых к априорным суждениям. |
| На основании достигнутого в борьбе против историзма воззрения, согласно которому откровение обладает принципиально противоисторическим характером, Бруннер сделал вывод – с несколько странным смещением аспектов, – что исторические проблемы догматически вообще индифферентны. Как правило, Бруннер рассматривал философские и богословские системы прошлого как современные 364 . Абстрагируясь от их исторического места, он обращается к ним непосредственно и оценивает их как согласующиеся с Писанием и богословски верные или же как не согласующиеся с Писанием и богословски ложные. Однако богословское отличие Бруннера от Барта дало о себе знать не в этом пункте, но там, где от богословского пути Барта решили отклониться также Бультман и Гогартен. Сложно сказать, что стало причиной разрыва: второй богословский поворот Барта под знаком Ансельма или же богословское развитие других представителей кружка «Между времен», С точки зрения Барта, общий лагерь диалектической теологии полностью разрушило то, что Бруннер активно содействовал освобождению богословия от исторического засилья только ради христианского обновления Церкви и общества, что Бультман, в дополнение к этому, упорно соотносил философский вопрос о подлинности или неподлинности экзистенции с вопросом о вере и неверии, что уже на свой манер Гогартен включал современную историческую ситуацию в качестве конститутивного фактора в богословскую рефлексию 365 . Коренное же различие, породившее все прочие противоречия, сводилось к следующему: согласно Барту, откровение освобождается от мировоззренческого засилья неопротестантизма только в том случае, если его весть больше не соизмеряется с общими проблемами экзистенции и истории. Представители же другой стороны исходили из того, что освобожденное от мировоззренческой стесненности откровение вновь послушно приемлется только в том случае, если христианская весть проповедуется и воспринимается как экзистенциально значимое слово. Два этих стремления и ожидания в принципе не исключают друг друга. И все же стоящие за ними богословские представления были несовместимы в такой степени, что, с точки зрения Барта, представители другой стороны культивировали естественную теологию, с точки же зрения последних, Барт осуществлял «полную дереализацию конкретной человеческой жизни и самую радикальную скептицизацию этики» 366 . То, что отделило Барта от грех других крупных представителей диалектической теологии, несмотря на свойственную им всем антиисторическую установку deus dixit 367 , как раз и характеризует значение и объем того, что Барт воспринял благодаря своей ориентации на Ансельма. И наоборот, то, что отделило Бруннера, Бультмана и Гогартена от бартовского «ансельмизма», есть точный индикатор того, в каком смысле Барт бросал им упрек в естественной теологии. |
| Глубокий духовный кризис, в котором оказался протестантизм в новую эпоху, самым серьезным образом повлиял на методологию науки вообще и богословской науки в частности. В качестве иллюстрации этого духовного кризиса можно привести цитату из статьи Рудольфа Бультмана Новый Завет и мифология: В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьёз держаться и не держится за новозаветную картину мира. Что значит сегодня исповедовать «нисшедшего в ад» или «восшедшего на небеса», если исповедующий не разделяет лежащую в основе этих формулировок мифическую картину трехэтажного мира. Православное богословие осталось совершенно свободным от кризиса, столь ярко выразившегося в богословии Бультмана. Для православного богословия нет никакого противоречия в том, чтобы не разделять картину трехэтажного мира, не исповедовать представление о том, что земля покоится на трех китах, но при этом верить в то, что Христос сходил во ад и что Он восшел на небеса. Эта вера, проистекающая из отвергнутой Бультманом и им подобными новозаветной картины мира, в полной мере отражена и в богослужении Православной Церкви, где сошествию Христа во ад посвящен один из главных литургических дней года — Великая суббота. В богослужении этого дня сошествие Христа во ад трактуется как одно из важнейших событий той истории спасения, которая началась с сотворения мира и человека и продолжилась в воплощении Сына Божия. Ощущая себя частью этой истории, миллионы православных верующих по всему миру исповедуют Христа, пришедшего во плоти, не видя в этом никакого противоречия с тем прогрессом науки и техники, который лежит в совершенно иной плоскости и не затрагивает основы веры. Глубоко убежден в том, что между догматами христианской веры и научным мировоззрением нет никакого принципиального противоречия. Нет его и между учением Церкви и академическим богословием, что доказала двухтысячелетняя история православного богословия. Мировоззренческий конфликт, возникший в новое время между новозаветной картиной мира, отраженной в Предании Церкви, и отдельными представителями академической науки, появился в результате личного духовного кризиса этих богословов, вообразивших, что их собственного разума вкупе с пресловутыми «достижениями науки и техники» достаточно для того, чтобы развенчать то мировоззрение, которое двигало развитием богословской науки в лоне Церкви и в русле церковного Предания. |
| Позиция Штейнера в этом направлении в последующем будет еще подробнее рассмотрена. 1.4. «Исследование Христа» В связи с «исследованиями Христа» Штейнер обращает внимание на исследования Вильяма Вениамина Смитта и Артура Древса, которые оспаривали существование исторического Иисуса. С их точки зрения, «Иисус из Назарета... вообще не существовал в действительности; он есть только легенда... Да, он мифический (выдуманный) Бог , картина идеала». Штейнер же решил, что, в отличие от такого восприятия, «в последнее время все-таки возвратились от Иисуса до Христа, и признали в Нем Богочеловека; но Христос не есть действительностью, а живет только в человеческих мыслях. Древс говорил о «Христе-мифе». Он объясняя Евангельские истины как мифические произведения и абсолютно исключая Иисуса как историческую личность. У Штейнера в дополнение к мистике присоединялась совершенно новая идея, из чего получалась очень своеобразная картина. Он говорил, что «все, что есть таинственного в старой мистике, возродилось в Евангелии... Мы находим конкретные действия, которые исполняются в видимом физическом мире, и эти же вещи происходят в таинственном мире, который нужно открыть». Евангелие для Штейнера – таинственная или магическая книга, а жизнь Иисуса Христа – это история воплощения таинственного. Немного забегая наперед, хотим сказать, что Штейнер не перечеркивая и не отвергая Библии, он интерпретировал ее по-своему. 2. Экзистенциальная интерпретация Рудольф Бультманн, основатель и главный представитель экзистенциальной интерпретации, также не отвергая «мифические» выражения из Нового Завета, он интерпретировал их, «экзистенциально» интерпретировал: «Можно сказать, что в эпоху критического исследования профессиональный подход к мифологии Нового Завета почти исключен. А правильно было бы сказать, что сегодня стоит задание интерпретировать мифологию Нового Завета». Бультманн при этом исходил из того факта, что вновь возникшие естественнонаучные идеи, которые предлагали «современную картину Библии», «уничтожили мифологическую картину Библии». Ей противопоставляется «энтмифологическая интерпретация» в сочетании с абстрактностью «экзистенц-философии», развитой в особенности Мартином Хайдегтером, которая «истинные, настоящие цели Писания впервые подала в правильном свете». |
| 9 9 Богословская конференция Русской Православной Церкви " Православное учение о церковных Таинствах " через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово " воспоминание " . Anamnesis – не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах " воспоминание " употреблялось как синоним " возвещения " и " исповедания " . Кроме того " памятование " означало культовые действия. Например, Пс 11. 4: " Памятными Он соделал чудеса Свои " . Буквально: " Он установил память о чудесах Своих " , то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался " памятным днем " (Исх 12. 14). Разногласия: 1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной Вечери? Здесь в последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозноисторическая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann) видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира1. Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias)2. Основной аргумент – все предание о Тайной Вечери исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы. 2. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные |
| Бультманновское и послебультманновское подчеркивание различия между христиан христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультманна христианская вера вместо того, чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего «Господа» своими глазами, является наоборот настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, — на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение) тем самым является историческим мифом, — признать тварный порядок совершенно неизменным даже Самим Богом, то это по существу постулирует обожествление тварного порядка: детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае, откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия. В глазах Тиллиха, так же, как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время существенная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе. Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в другом. Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. «Богослов, — пишет он, — склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть; как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним: «бытие ради него. Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегелианскую послемарксистскую «социальную настроенность», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма. |
| Христос возвещает новый “закон,” и чтобы раскрыть слушающим его необходимость, перед этим, в проповедях Блаженств, Он и возвещает им конец эры закона. Не только Павел — любой иудей того времени мог сказать, что “закон был для нас детоводителем ко Христу” (Гал. 3:24). Предощущение временности, преходящести закона, его служебности — лишь до Христа — сорастворено Ветхому Завету. Сущность христианства — общение с Христом. Христос пришел основать Царство, а не школу. Сущность доктрины состоит в общении с Ним. Где и когда существовал учитель или пророк, который обязывал бы людей к такой полной самоотдаче лично себе? Все основоположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее посредники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были содержанием новой религии, а их учение. В каждом случае можно было отделить их учение от них самих. Но Христос сказал: “Блажен, кто не усомнится обо Мне.” Христос спрашивает учеников не о том, как люди воспринимают Его проповеди, но о том — “за кого люди почитают Меня?” Здесь дело не в принятии системы учения — а в принятии Личности. Евангелие Христа раскрывает себя как Евангелие о Христе, оно несет Весть о Личности, а не о концепции. И в общении со Своими учениками Христос не приводит доказательств, не требует от них умственного напряжения, не начертывает перед ними системы мироздания или религиозного общества. Он проповедует не убеждения, а Себя Самого. В святоотеческом видении Евангелия “Господь, телесно явившись людям, прежде всего требовал от нас познания Себя и этому учил, и к этому всех привлекал; даже более: ради этого чувства Он пришел и для этого Он делал все: “Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине” (Ин. 18:37). А главнейшей истиной был Он Сам, Который “есть путь, и истина, и жизнь” (Ин. 14:6). Итак, главным делом Иисуса было не столько Его слово, сколько Его бытие с людьми. Протестантизм не понял главного в христианстве. Напротив, для протестанта Бультмана “главным оружием Иисуса было слово” 201 . Это вполне конфессионально-протестантское суждение. Даже того беглого анализа, который мы сделали, достаточно, чтобы заметить, что приведенное утверждение Бультмана оперирует не евангельскими данными, а теоретической установкой самого исследователя: “предметом моего исследования является не жизнь и не личность Иисуса, а только его “учение,” его провозвестие.” |
|
|
