| Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианской керигмой и историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана 1321 христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшим воскресшего Господа своими глазами, а наоборот, является в действительности источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, как гнозис без объективных критериев. Если же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), есть ipso facto неисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка – детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха – лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия. Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, – пишет Тиллих в «Систематическом богословии», – является Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша предельная забота» 1322 . Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом. Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона: Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него 1323 . |
| 267 «По природе, т. е. не прозелиты, а родившись от отцов-иудеев и воспитавшись в законе, мы оставили привычный образ жизни и прибегли к вере во Христа», Феофилакт Болгарский , блаж. Толкование на Послание Галатам 2. 15//Он же. Толкование на Послания св. апостола Павла. М., Б. г. (1993). С. 294. 268 Богдашевский Д. И. Второе соборное послание св. ап. Петра//Труды Киевской Духовной Академии. 1908. Июль. Kh.VII. С. 355–393, здесь: с. 380. 270 Plato. Critias 120 d, Respublica 366 c, Phaedrus 230 a, 246 d, 253 a, 500 c, Protagoras 322 a//TLG. 271 Βολγαρη Χ. Σπ.Υπμνημα ες τν Δευτραν Καθολικν Επιστολν το Αποστλου Πτρου. Αθναι, 1984. P. 116–117. В качестве характерного примера можно привести текст из Платона (Plato. Critias 120 d//TLG), где он повествует о правителях Атлантиды, что «в продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от Бога природа», они благоденствовали, но «утратили благопристойность», когда «унаследованная от Бога доля ослабела» (121 b). 295 Для нас особенно важно подчеркнуть, что св. отцы объясняли это высказывание Апостола не в смысле отвержения плоти, а в смысле борьбы с грехом и состоянием подчиненности высших духовных сил в человеке законам плоти. 299 «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (τι πνεμα σρκα κα στα οκ χει). 301 Athenagoras, metr. of Phokis. Plato and Saint Paul on man: a psychological, philosophical and theological study. Thessalonica, 2002. Р. 118. 302 Характерно, что это мнение особенно ревностно отстаивал такой экзистенциалист и скептик, как Р. Бультман. В своем труде (Bultmann R. Theology of the New Testament. Baylor University Press, 1951. Р. 201) он утверждает, что плоть, в понимании Апостола, погибает, а в воскресении остается только духовное тело. Бультман ввел весьма распространившуюся среди современных библеистов практику перевода термина «σμα» как «личность». 303 Р. Гандри посвятил свое прекрасное исследование доказательству вполне физического понимания термина «σμα» у апостола Павла: Gundry R. H. Soma in Biblical Theology: With Emphasis on Pauline Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press, 1976. Схожую позицию находим и в исследовании Kreitzer L. J. Jesus and God in Paul’s Eschatology. Sheffield, 1987. |
| В качестве примера рассуждений Юнгеля на тему триадологии, которой была, по сути, посвящена и рассмотренная только что работа, в настоящем сборнике приводится перевод его небольшого сочинения «Соотношение «икономической» и «имманентной» Троицы» (1975), написаного в контексте полемики с учением Карла Ранера о троичном Боге как трансцендентной первопричине Божественного домостроительства. В исследовательской литературе отмечается, что описанная выше попытка Юнгеля согласовать богословские концепции Барта и Бультмана не может быть признана удачной 583 . Она отражает скорее собственный богословский интерес Юнгеля, состоящий в том, чтобы соотнести ориентированную на понятие откровения богословскую позицию Барта с сознанием Нового времени, которое в значительной мере пронизывает богословие Бультмана. При этом Юнгель существенно преобразует установку Барта. Подтверждением тому является основное богословское сочинение Юнгеля – его обширная монография «Бог как тайна мира. К обоснованию богословия Распятого в споре теизма и атеизма» (1977) 584 . Исходной посылкой данной работы является утверждение, что «современное сознание определяют фундаментальные теоретические и практические преобразования Нового времени, и это особым, апоретическим образом сказывается на богословии. Невозможно полностью игнорировать то обстоятельство, что под влиянием так называемого второго Просвещения апоретика речи о Боге еще более обострилась. Без учета этой апоретики очень сложно представить богословски ответственное употребление слова «Бог»... Поэтому представляется уместным разработать возникшую в Новое время фундаментальную апорию для речи о Боге в качестве возможности – sit venia verbo – богословского богословия» 585 . Юнгель пытается с новых позиций осмыслить само понятие Бог. Он стремится не столько говорить о Боге на основе откровения, сколько по-новому мыслить открывающего себя Бога. Представление о Боге, утверждает Юнгель, оказывается в Новое время в ситуации кризиса. Это связано с тем, что оно подпадает под власть метафизической идеи некого «Бога над нами», Deus supra nos. Здесь Бог мыслится как нечто абсолютно превосходящее, и в таком качестве эта идея проникает в христианское представление о Боге. Однако эта метафизическая идея Бога разрушается под влиянием тех проблем, которые были вызваны мыслью Декарта, что получает свое завершение в философии Ницше и в атеизме Нового времени. В этой связи Юнгель предпринимает в своей монографии основательный анализ таких знаковых фигур мысли Нового времени, как Декарт, Фихте, Фейербах и Ницше, в результате которого приходит к утверждению, что с тех пор на атеизме и богословии «в равной мере лежит темная тень непознаваемости Бога» 586 . Выход из этой апории Юнгель видит в том, чтобы «прояснить возможность речи о Боге на основании опыта человечности Бога, и в перспективе ясной речи о Боге вновь учиться мыслить Бога» 587 . |
| Систематическая, нюансированная и предметная критика концепций Б. с правосл. т. зр. остается задачей будущего. При всей неприемлемости экзистенциалистской картины как бы беспредметного поля, лежащего, по Б., в самой сердцевине акта выбора, составляющего должный христ. ответ на керигму, в различных, не всегда согласующихся между собой описаниях этой сердцевины Б. порой приближается к правосл. понятию апофатики (см. Апофатическое богословие ). При многосторонней профессиональной квалификации Б. хотел обращаться к религиозно заинтересованной широкой образованной публике, к совр. верующему человеку как таковому, он предлагал своему читателю не серию академических тезисов и гипотез, но опыт ответа на вопросы, касающиеся мировоззрения. Этим объясняется широкий резонанс идей Б. в 50-60-х гг. (напротив, именно при такой позиции опасностью было фактическое приспособление теологической мысли к преходящим чертам историко-культурного момента). Соч.: Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung. Münch., 1941, 19883; Offenbarung und Heilsgeschehen. Münch., 1941; Theologie des NT. Tüb., 1948, 19849; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Zürich, 1949, 19633; Glauben und Verstehen. Tüb., 1933-1965, 1984. 4 Bde, Reg.; Kerygma und Mythos/Hrsg. W. Bartsch. Hamburg, 1948-1979. 7 Bde; Jesus Christus und die Mythologie. Hamburg, 196411; Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannesevangeliums. Darmstadt, 1982; Theologische Enzyklopädie. Tüb., 1984; Das Evangelium des Johannes. Gött., 1941, 198612. (Krit.-exeget. Kommentar über das NT; 2); Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gött., 1921, 199510 (FRLANT; 29); Briefwechsel, 1921-1967. Tüb., 2002; Neues Testament und christliche Existenz: Theol. Aufsätze. Tüb., 2002. Рус. пер.: Новый Завет и мифология: Проблема демифологизации новозаветного провозвестия//ВФ. 1992. Т. 11. С. 86-114; Иисус Христос и мифология//Октябрь. 1995. 12. С. 153-173; Рудольф Бультман: Вера и понимание. М., 2003 [в печати]. |
| Эта теория является одной из самых неприемлемых для восточного христианства. На Востоке успех в мирских делах ассоциируется скорее с Божиим отвержением, так как князь сего века помогает в мирских делах верно служащим его замыслам, а скорби и неудачи воспринимаются как знаки милости свыше, выводящие человека из суетных повседневных забот и призывающие его к молитве и духовному деланию. Протестантское утверждение, что человек в сакральной сфере не ближе к Богу, но и не дальше, чем в сфере профанной, мирской, вызвал к жизни огромную активность протестантов в их повседневных делах и бизнесе (земельное дело, освоение новых пространств, организация фабричного производства), успех в которых был важным признаком угодности Богу, что особенно характерно для квакеров и кальвинистов. Стоит упомянуть, что США были основаны колонизаторами-протестантами, организовавшими в короткий срок не просто высокотехнологичную цивилизацию, но и сумевшими выработать особый тип мировосприятия, мировоззренческие установки, аксиологические предпочтения 21 . Сам М. Лютер резко отрицательно относился к постам, долгим молитвам и церковным службам, полагая, что энергию, затрачиваемую на «бесполезные» занятия, с успехом можно было бы использовать на конкретные дела. Классические протестантские положения были значительно пересмотрены в ХХ в., после Первой мировой войны, такими теологами, как Пауль Тиллих (1886–1965) и Рудольф Бультман (1884–1976). Переосмысление протестантизма шло под сильным влиянием экзистенционализма и трагического опыта мировых войн, открывших бездну небытия в душе человека, которая прежде, как предполагали, была наполнена ценностями культуры и религии. Ни культура, ни религия не спасли европейские народы от жажды насилия и разрушения. Бультман известен своим методом «демифологизации» библейского Откровения. Этот метод поставил лютеранское вероисповедание перед кризисом, выход из которого виделся Бультманом в принятии экзистенциальной интерпретации протестантизма с помощью развернутого толкования понятия «керигма» 22 . |
| Другие последователи Бультмана вскоре присоединились к Кеземану в сдержанной критике скептических подходов, отрицавших какое бы то ни было историческое основание раннего христианства. В то же время такие ученые, как Гюнтер Борнкам, продолжали поддерживать определенные идеи Бультмана, отвергая начавшийся в девятнадцатом веке «поиск исторического Иисуса» и утверждая, что, хотя о жизни Иисуса можно узнать довольно много, вера не зависит от исторических исследований 16 . Под влиянием Кеземана, Борнкама и других исследователей Джеймс Робинсон отверг старый поиск, предложив новый подход к вопросу об историческом Иисусе. Соглашаясь с другими в том, что вера не зависит от исторических исследований, он, тем не менее, утверждал, что христианская керигма (основа учения) требует исторического основания: «Этот акцент керигмы на историческом существовании Иисуса экзистенциально обязателен именно потому, что керигма… говорит о значимости жизни «во плоти». Именно то внимание, которое в керигме уделяется историчности Иисуса, делает необходимым новый поиск» 17 . Ученые, занявшиеся «новым поиском» исторического Иисуса (так стали называть это движение), популяризовали тест на историческую подлинность, применявшийся к жизни Иисуса. Этот тест, который часто называют «критерием несходства», утверждает, что подлинен только тот материал, относящийся к жизни Иисуса, который не заимствован ни из раннехристианского учения, ни из иудаизма. Когда материал Евангелий не происходит ни из одного из этих источников, можно с определенной долей уверенности назвать его историческим 18 . Однако применение критерия несходства привело к тому, что материала стало гораздо меньше, чем при использовании старых методов поиска. Один из главных недостатков этого теста заключался в том, что он отрицает какую-либо общность Иисуса с иудейскими или христианскими убеждениями, что совершенно нелепо, так как Он вырос в первой среде и стал главным вдохновителем второй. Таким образом, приверженцы этого подхода не сумели освободиться от исторического скептицизма, который сами же критиковали. |
| Воспоминание в Писании – не мысленная оглядка назад и не просто ментальное припоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах «воспоминание» употреблялось как синоним «возвещения» и «исповедания». Кроме того, «памятование» означало культовые действия. Например, ( Пс 11:4 ): «Памятными Он соделал чудеса Свои». Буквально: «Он установил память о чудесах Своих», то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался «памятным днем» ( Исх. 12:14 ). Разногласия : 1 . Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной Вечери? Здесь в последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозно-историческая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann) видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира 1 . Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias) 2 . Основной аргумент – все предание о Тайной Вечери исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы. 2 . Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные толкования самого слова «тело». 3 . Споры вызывает образ общения с Иисусом Христом в таинстве Евхаристии. В настоящее время существует три основных точки зрения. А) Иоахим Иеремиас предлагает символическое объяснение хлеба и вина как тела и крови. |
| Формой актуализации исторического факта пришествия Иисуса является, по мысли Бультмана, провозвестие. Иисус сам присутствует в своем Слове, и тогда Евангелие делает Откровение присутствующим в настоящем. В провозвестии Слова осуществляется эсхатологическое «теперь». Эсхатологическим характером обладает также вера, в том смысле, что она определяет человеческую позицию теперь, в данный момент времени. Вера задает мгновение «эсхатологического теперь» и раскрывает возможность будущего, Бультман говорит о «пребывании в «теперь»» как структурном моменте самой веры, В данном представлении о пребывании в «теперь» обнаруживается также связь с будущим, поскольку пребывание в вере понимается как удерживание решимости веры перед лицом будущего, открывающегося в конкретном теперь». Мы видим, что если у Альтгауза эсхатологическое «пребывание» означает утвержденность веры в вечном «теперь» связи с Богом, присутствие Бога в вере, то у Бультмана «пребывание» мыслится как экзистенциальный акт удерживания решимости веры. Представление о «наступлении» будущего, составляющее второй элемент диалектической структуры эсхатологии у Альтгауза, практически отсутствует в концепции Бультмана. Эту функцию в его эсхатологии выполняет, как уже было сказано, событие пришествия Иисуса Христа в прошлом (у Альтгауза уже состоявшееся событие пришествия Христа, а точнее, событие воскресения Христа, также является определяющим, однако только в качестве гаранта, залога новой вечной действительности). Хотя Бультман и говорит о надежде и будущем, но они означают для него не более чем элемент конкретного эсхатологического «теперь», его экзистенциальную открытость. Нетрудно заметить, что в рассматриваемой работе Бультмана, специально посвященной эсхатологии, речь вообще не идет об эсхатологии в традиционном смысле этого слова как учении о последних событиях. Эсхатологией здесь фактически называется своеобразная сотериология, в силу своей структуры не нуждающаяся в событиях последнего дня и даже их исключающая. Если в эсхатологии Альтгауза «последние события» задают перспективу всей истории и потому являются значимыми для настоящего момента, уже сокрытыми в нем, то у Бультмана эсхатологическая значимость настоящего момента достигается ценой отказа от события судного дня. |
| Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианской керигмой и историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшим воскресшего Господа своими глазами, а наоборот, является в действительности источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, как гнозис без объективных критериев. Если же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), есть ipso facto неисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка — детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха — лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия. Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — является Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша предельная забота». Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом. Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона: Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него. |
| 6 В литературе на русском языке принято говорить о библейской критике, что представляется неудачным, так как неизбежно понимается как критика Библии и к тому же ассоциируется с литературной критикой. Термин критицизм, предложенный переводчиком, позволяет избежать ложных интерпретаций. — Ред. 7 Бультман Рудольф (1884–1976) один из самых влиятельных богословов XX в. Профессор Марбургского университета, широко известен своими научными и историческими трудами и библейскими комментариями на Новый Завет. Его научные изыскания никогда не были простой любознательностью, он был глубоко преданным церкви человеком и стремился через свои исследования сделать христианское благовестие живым и значимым для своих современников. С точки зрения Бультмана наиболее насущной задачей, с которой встречается богослов, является раскрытие “концептуальности”, или понятийности, в тех терминах, в которых Новый Завет может стать понятным современному человеку, и разработка деталей такого истолкования. Бультман полагал, что он нашел эту концептуальность в экзистенциалистской философии Мартина Хайдеггера; он потратил почти все время своей научной деятельности на прочтение Нового Завета с точки зрения хайдеггеровского экзистенциализма, используя историко-критические методы для того, чтобы устранить из текста те его элементы, которые не вписывались в систему экзистенциализма. Для Бультмана такие идеи Нового Завета, как воскресение тела, искупление от грехов кровью Христа, вечная жизнь, нравственный идеал человеческой природы и история спасения служат уже только для того, чтобы увести людей от реального понимания спасения. Это — примитивные, “мифологические” идеи, которые должны быть поняты, переинтерпретированны в экзистенциалистских выражениях. В сороковых годах он стал называть такую истолковательную деятельность “демифологизацией”, и именно это выражение, помимо всего остального, ассоциируется в общем мнении с именем Бультмана. Вельхаузен Юлиус (1844–1918) родился в Гамельне, Вестфалия. Учился в Геттингене, где потом и сам преподавал два года. Затем был назначен профессором богословия в университет Грейфсвальда в 1880 г., но вскоре отказался от должности, поскольку не верил в богодухновенность Писания. Впоследствии стал профессором восточных языков в Галле (1882), Марбурге (1885), Геттингене (1892). Вельхаузен достиг известности, обнародовав мнение, что Пятикнижие было написано разными авторами и в разное время, не ранее чем послепленный период. Многие археологические открытия прошлого столетия опровергли этот взгляд. Большинство его работ посвящены ветхозаветному критицизму и иудейской истории. Наиболее известная его книга — История Израиля (1878). |
|
|
