| Даже после целого столетия разработки концепция различения остаётся смутной и неоднозначной, от автора к автору меняя своё смысловое наполнение. Калер прибегал к ней для защиты «критического пиетизма». Для Бультмана она подразумевала экзистенциализм в духе Мартина Хайдеггера (Heidegger; см. Meyer, 27). Как отмечает Джон Мейер, «превозносимый Бультманом Христос веры подозрительно похож на вневременной гностический миф или на один из архетипов Юнга [Jung]» (ibid., 28). Ближе к другому краю спектра такие учёные, как Пауль Альтхаус (Althaus; 1888–1966), обращались к концепции Калера, чтобы отстоять более консервативный подход в вопросе об исторической сущности Иисуса. Сам Калер не принял бы ни трактовку Бультмана, ни трактовку Альтхауса. Альберт Швейцер (Schweitzer; 1875–1965) лучше представлял, что имел в виду Калер. Швейцер строго осуждал тех, кто во имя этой концепции различения связывает Христа веры со всевозможными социальными тенденциями, от разрушения древней культуры до современного прогресса. Таким образом, концепция различения исторического и историчного превратилась в громкую фразу, которая может означать всё что угодно (ibid.). Библиография : G. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels. M. J. Borg, Jesus In Contemporary Scholarship. C. E. Braaten, «Martin Kahler on the Historic. Biblical Christ»//R. A. Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ. G. Habermas, The Historical Jesus. M. Kahler, The So Called Historical Jesus and the Historic, Biblical Christ. I. Kant, Critique of Pure Beason. S. Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscripts. → Philosophical Fragments. J. P. Meyer, A Marginal Jew. G. Lessing, Lessing " s Theological Writings, trans. H. Chadwick. R. N. Soulen, Handbook of Biblical Criticism, 2d ed. R. Striple, Modem Search for the Heal Jesus. Христос: внехристианские источники (JESUS. NON-CHI11STIAN SOURCES) Негативные библейские критики выдвигают прямые обвинения в том, или подразумевают то, что новозаветные документы недостоверны, так как написаны учениками Иисуса или позднейшими христианами. Указывают, что подтверждений существования Иисуса в каких-либо внехристианских источниках не имеется. Однако несколько факторов делают такую критику несостоятельной (см. Библия: критика). |
| По выражению о. Сергия Булгакова, святые — „гении религиозности“. Этим он подчеркивает, что судить о том, что может дать человеку стяжание духовного опыта, необходимо не по неудачникам и не по падениям, а по вершинам. Как о смысле музыки мы судим не по ресторанным шлягерам, а по Моцарту и Баху, как о сути живописи мы составляем представление не только на основе комиксов — так и о духовном подвиге надо судить не только по знакомой прихожанке. При сравнении тех людей, чье мнение определяется как наиболее важные для истолкования Евангелия в Православии и в протестантизме, нельзя не заметить тех различий, на которые указывал С. Н. Булгаков: „Профессора богословия в протестантизме — единственный церковный авторитет: они вероучители и хранители церковного предания. Протестантизм есть в этом смысле профессорская религия; говорю это без всякого оттенка иронии или похвалы, просто констатируя исторический факт“ . Если обратить внимание на выбор тех, чьи толкования приемлются как наиболее авторитетные, то нетрудно заметить, что Православие и протестантизм соотносятся как религия монахов и религия профессоров. Впрочем, и здесь нужно сделать уточнение: сказанное Булгаковым не относится к баптизму-адвентизму-пятидесятничеству. Об этих деноминациях нельзя сказать, что у них имеется глубокая и разработанная богословская традиция. Баптизм вообще — наименее богословская из всех протестантских традиций. Может быть, именно поэтому не лютеране и не англикане — представители богословски и культурно наиболее развитых конфессий протестантского мира — приехали просвещать Россию, а посланцы самых примитивных американских сект. Если кто-то думает, что протестанты, приезжающие сегодня в Россию, захватят с собою Карла Барта или Бультмана, Тиллиха или Мольтмана — они ошибаются. Билли Грэм — это потолок. Се — „человек, отвечающий на все вопросы“. И что этому баптисту до протестанта Бультмана, который говорил, что Иисус научил нас жить в неизбывной тревоге и заботе… Впрочем, я готов взять назад свои слова о бескультурьи американских сект — но лишь в том случае, если мне напомнят о каком-либо великом художнике-баптисте, о глубоком философе-пятидесятнике, крупном мыслителе-адвентисте или тонком поэте из секты с громким именем „Слово жизни“. |
| 6. Теперь, после того как в кратких чертах была обозначена предшествующая Мольтману богословская традиция, становится возможным понимание проблематики его книги «Богословие надежды». Мольтман обобщает эсхатологические представления Барта, Альтгауза и Бультмана в понятии «трансцендентальной эсхатологии», для которой характерно обнаружение присутствия «последних вещей» в настоящем, порой в ущерб признанию их реальной будущности, как это было видно на примере Бультмана или раннего Барта. Эта «трансцендентальная эсхатология», по мысли Мольтмана, является препятствием на пути к открытию древнехристианской эсхатологии и только мешает проявлению эсхатологического измерения в христианской догматике 488 . В противоположность такой эсхатологии, Мольтман делает акцент на реальной будущности последних событий. Причем речь здесь идет не о возвращении к той традиционной эсхатологии, которая сводится только к «учению о последних вещах» и никак не затрагивает современности. Напротив, Мольтман развивает учение о христианской надежде, которая не ограничивается признанием реального наступления последних событий, то есть ожидаемого, но включает в себя также сам акт упования. С одной стороны, Мольтман повторяет приведенный выше тезис Карла Барта из его Послания к Римлянам о всецело эсхатологическом характере христианства. Однако, в противоположность характерной для раннего Барта «вертикальной» диалектике времени и вечности, эсхатология Мольтмана разворачивается в перспективе «горизонтальной» диалектики настоящего и будущего. Оба эти момента нашли отражение в следующем высказывании: «Христианство эсхатологично целиком и полностью, а не только где-то на периферии. Оно есть надежда, перспектива и направленность вперед, а потому также прорыв и преобразование настоящего» 489 . Именно своим интересом к будущему и устремленностью к нему Мольтман обязан влиянию уже упоминавшегося выше марксистского философа Эрнста Блоха. Но, в отличие от социальной утопии Блоха, эсхатология Мольтмана имеет христологическое основание. Здесь имеется в виду не будущее вообще, как у Блоха, а «Христос и Его будущее». Только в этом случае философия будущего может избежать утопического характера. Говорить о будущем, которое еще не наступило, возможно только потому, что речь идет о будущем Христа и мы уже имеем гарант его наступления в событии Воскресения. Христос обладает будущим в силу своего Воскресения: «Христианская вера живет благодаря Воскресению распятого Христа». В Воскресении Христа уже содержится начало новой жизни, однако еще не достигнуто ее исполнения. В этом моменте Мольтман избегает радикализма предшествующей ему экзистенциальной эсхатологии, которая стремилась видеть в событии Христа уже окончательную реализацию нового творения. |
| Результаты Швейцера не просто хорошо вписываются в этот ход мысли – они прямо-таки вынуждают к нему. Но для того чтобы современная интерпретация христианства оставалась христианством, необходимо одно условие: она должна объяснять, почему именно Иисус из Назарета, образ которого сохранило для нас Евангелие, является Спасителем, и в чем состоит спасение, которое он принес. И вот здесь выводы Вайса и Швейцера оказываются очень жестким фильтром, через который не проходит не только подавляющее большинство современных интерпретаций христианства, но и традиционная христология, согласно которой Иисус – это Богочеловек, соединивший в одном лице божественную и человеческую природы . Например, в знаменитой программе «демифологизации христианства» Рудольфа Бультмана значение Иисуса определяется не тем, что он возвестил о наступающем Царстве Божьем, о себе как о его будущем главе и ради этой вести пошел на крест, а тем, чтó Бог хотел нам сказать «событием Христа» – его крестной смертью и возникновением в результате нее веры в воскресение. А сказать он хотел, что отныне мир изменился, что грех уже не имеет прежней неограниченной власти над человеком, и потому каждый должен решить: основывать ли ему свою жизнь на собственных достижениях в сфере видимого мира или целиком положиться на Бога и стать тем самым свободным от мира. Разительное несоответствие между эсхатологической проповедью евангельского Иисуса о Царстве Божьем и тем значением, которое Бультман придает «событию Христа», подрывает доверие к его демифологизированной интерпретации христианства. Понятно, почему на протяжении всего ХХ в. как протестантские, так и католические ученые-новозаветники (и Бультман в их числе) пытались опровергнуть выводы Вайса и Швейцера. И только к концу века с этими выводами согласилось большинство ученых . Отличительная особенность интерпретации христианства самим Швейцером состоит в том, что принцип, согласно которому понимание спасения зависит от мировоззрения эпохи, он применяет и к самому Иисусу. В представлениях исторического Иисуса о спасении и о себе как Спасителе есть черты, обусловленные эсхатологическими чаяниями израильского народа. Это ожидание наступления Царства Божьего в результате близкой эсхатологической катастрофы и представление о себе как о Мессии, которому в этом событии, а также в самом Царстве принадлежит ведущая роль. Но в своей сути его представление о Царстве Божьем как о царстве справедливости и добра и его притязание на роль Спасителя, наделенного соответствующей властью, остаются в силе и в наше время, хотя ожидаемое им Царство не наступило. |
| 9 9 Богословская конференция Русской Православной Церкви " Православное учение о церковных Таинствах " через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово " воспоминание " . Anamnesis – не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах " воспоминание " употреблялось как синоним " возвещения " и " исповедания " . Кроме того " памятование " означало культовые действия. Например, Пс 11. 4: " Памятными Он соделал чудеса Свои " . Буквально: " Он установил память о чудесах Своих " , то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался " памятным днем " (Исх 12. 14). Разногласия: 1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной Вечери? Здесь в последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозноисторическая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана (Rudolf Bultmann) видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира1. Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias)2. Основной аргумент – все предание о Тайной Вечери исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы. 2. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные толкования самого слова " тело " . |
| Брокельман, 1974. – Brockettnann C. Kalila wa – Dimna. – El. 1974, vol. 4, fasc. 67–6 8. Бударгин, 1983. – Бударгин В. П. Новые поступления в Древлехранилище Пушкинского дома. – Русская литература. Л., 1983, 2. Буддачарита, 1972 – The Buddhacarita of Asvaghosa. Pt. 1. Sanskrit Text. Ed. by E. H. Johnston. Pt. 2. Cantos I – XIX. Transl. by E. H. Johnston. New Delhi, 1972. Будде, 1896 – Budde K. Das nomadische Ideal in А. Т. – Preussische Jahrbucher. В., 1896, Bd. 85. Бультман, 1941. – Bulmmann R. Das Evangelium des Johannes. Gottingen, 1941. Бультман, 1985 – Bultmann R. Neues Testament und Mythologie: Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundingung. Munchen, 1985. Буслаев, 1861. – Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. I. СПб., 1861. Буслаев, 1886. – Буслаев Ф. И. Перехожие повести. – Мои досуги. Т. 2. М., 1886. Буслаев, 1908. – Буслаев Ф. И. Сочинения. Т. I. СПб., 1908. Бхагавадгита, 1975. – The Bhagavadgita. With an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Bombay, 1975. Былины, 1958. – Былины в двух томах. Подгот. текста, вступит, ст. и коммент. В. Я. Проппа и Б. Н. Путилова. Т. 1. М., 1958. Бэшем, 1981. – Basham A. L. History and Doctrine of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. Delhi a. o., 1981. Вадия, 1923. – Wadia B. P. Buddha as a Christian Saint. – Orient. N. Y., 1923,. vol. 1, 3. Вайн, 1937 – Vine A. R. The Nestorian Churches. L., 1937. Валле-Пуссен, 1906. – Vallee Poussin L. de la. Le Bouddhisme et les Evangelies Canoniques a propos d " une publication recente. – Revue Biblique. P., 1906„ Juillet. Валле-Пуссен, 1915. – Vallee Poussin L. de la. Mahavastu. – ERE. 1915, vol. 8. Ванеева, 1976. – Ванеева E. И. К изучению истории текста сербской «Александрии» (на материале ленинградских списков XV – XVII вв.). – ТОДРЛ. 1976, т. 30. Васильков, 1979. – Васильков Я. В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (сказание о Ришьяшринге). – Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. |
| Различение двух Иоаннов предполагает, в конечном счете, расслоение Евангелия на части различного происхождения и различной исторической ценности. Это расслоение имеет защитников и в более радикальных кругах. Наиболее последовательное проведение этой теории слоев в сочетании с весьма радикальным религиозно-историческим объяснением Иоанновского богословия, наблюдается в большом комментарии Бультмана, законченном и вышедшем в свет в 1941 г. Совершенно ясно, что в теории слоев приходится различать, во-первых, составителей отдельных источников, из которых данный литературный памятник сложился, с попыткою или без попытки их отожествления; во-вторых, редакционную обработку этих источников, иногда многостепенную, а нередко и интерполяцию, т. е. позднейшие вставки в уже законченный текст. При этом понимании говорить о единстве автора не представляется возможным. Для Ин. самою большою уступкою Преданию было бы в таком случае допущение в числе этих многих авторов и Возлюбленного Ученика. Обыкновенно для него не остается места. Для Бультмана Возлюбленный Ученик есть идеальная фигура, иначе говоря, литературная фикция. С другой стороны, возвращение к Преданию, не только в смягченной форме теории двух Иоаннов, но и в форме полного и безусловного принятия авторства ап. Иоанна Зеведеева, наблюдается в наши дни все чаще и чаще. Я готов сказать, что оно выражает тенденцию решения Иоанновской проблемы, преобладающую в последнее время. Но в мою сегодняшнюю задачу не входит критика упомянутых мною научных построений и оценка тех аргументов, которыми они подкрепляются. Мне важно было показать ту разноголосицу, которая нас поражает, когда мы подходим к вопросу о происхождении Ин., и тем самым свидетельствует о наличности проблемы не только экзегетической, но и исагогической. Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне, фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что, если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту. |
| – Рудольф Бультман говорил, чтобы приблизиться к пониманию Иисуса, Его надо демифологизировать, – это требование добросовестного разума. Но вы, как мне представляется, пытаетесь демифологизировать Бультмана? – Это иллюзия, что Бультман приближает нас к пониманию евангельского времени. Скорее дело обстоит наоборот. Евангельская и раннехристианская история «втискивается» в то, что ей не принадлежит. И под натиском «метода критики форм» реальность начинает трещать, как яичная скорлупа. Попытайтесь взглянуть на Рудольфа Бультмана из Сионской горницы – он покажется инопланетянином. Противоположное направление, текстология – Вы хотите сказать, что в будущем будут «снисходительно улыбаться» современной новозаветной критике, подобно тому, как мы сегодня улыбаемся, разглядывая религиозную живопись Ренессанса? – Что, впрочем, не мешает любоваться мастерством художника! Но вот что мне кажется важным. В европейской науке было другое, прямо противоположное направление. И за ним стоит многовековой опыт. Огромная работа, направленная на самое бережное и тщательное сохранение традиции. Это то, что реализуется в текстологии и издании текстов, где учтены и зафиксированы все дошедшие до нас версии чтений. Такой подход восходит к Оригену : не желая вторгаться и исправлять существующий греческий текст Септуагинты 3 , он помечает те места, которые могли бы быть откорректированы по другим версиям. Расслышать и сохранить каждое слово! Современные критические издания включают все известные рукописи Евангелий. Труд десятков поколений книжников и тысячи безымянных писцов. Все собрано здесь. Каждый знак – и не важно, верный он или неверный, – каждая буква, которая вышла из-под их пера, учтена и занесена в издание. Если, конечно, рукопись не пропала. Не была уничтожена варварами или временем. Но даже палимпсесты – рукописи, текст которых был смыт и записан, – удалось прочитать. Рукописная традиция обеспечивалась работой переписчиков школьных, монастырских и дворцовых скрипториев. Сколько людей трудилось на протяжении пятнадцати веков, что сегодня по разным библиотекам и частным коллекциям во всем мире мы имеем более пяти тысяч рукописей Нового Завета! И это лишь то, что дошло до нашего времени. |
| На это на страницах своей книги не раз указывает владыка Иларион. Выбор образцов был меньше, чем сегодня, письменная культура не была так разнообразна. Вот откуда берутся такие формы, как предисловия Матфея и Луки, они отражают давление культуры. Ветхий Завет и его окружение — все еще единая и единственная совокупность авторитетных писаний для евангелистов, их сочинения продолжают традицию, они стремятся встроиться в нее. Но для описания событий Страстной недели и подступов к ней, как это происходило в течение сравнительно короткого времени земной жизни Иисуса, нет и не было никакой готовой модели, и это одно из очевидных свидетельств того, что их литературная форма сложилась из жизненного опыта. Соединение Страстной недели с богословским напряжением окружающего текста говорит о том, что Иисус существовал как исторический феномен и нуждался в объяснении. На мой взгляд, нет полной ясности и в трактовке термина Бультмана «демифологизация» (с. 67, 110, 235). Мартин Дибелиус (1883–1947), Рудольф Бультман (1884–1976) и другие «новозаветники» первой половины XX в. были поражены успехами школы сравнительного религиоведения, достигнутыми в трудах Макса Мюллера (1823–1900), Эрнста Трёльча (1865–1923) и особенно Германа Гункеля (1862–1932), обративших внимание на ту или иную социальную группу, которая является носителем религиозного сознания. Для библейского повествования об Аврааме и его потомках Гункель нашел выразительную параллель в скандинавских сагах: они существовали в устной форме, обладали устойчивым текстом и играли роль мифа, т. е. сюжетного рассказа, воплотившего сверхиндивидуальные коллективные ценности и ставшего в силу этого духовной основой коллектива. Именно отсюда у исследователей Нового Завета возникло убеждение, что евангелия выражают коллективное религиозное или литургическое сознание той или другой христианской общины (как раз это последнее представление владыка Иларион справедливо отвергает, с. 112–113). Богослов экзистенциалистского направления, Бультман более всего дорожил позицией отдельной личности, потому «демифологизация» значила для него освобождение религиозной истины от коллективистской мифологии, то есть почти то же самое, что обозначалось в это время выражением «поиск исторического Иисуса». Безусловно, открытие той роли, какую на определенной исторической ступени миф играет в формировании коллективной идеологии и религиозных представлений, было большим достижением, но ничего общего с христианством этот процесс не имеет. Концепция личного Бога несовместима с мифологией. Индивидуализм Иисуса до сих пор является таким вызовом, какой редко кому удается осознать и принять в полной мере. Парадоксально, но для этого все-таки оказываются нужны коллективные усилия и сотрудничество. В этом заключена великая диалектика христианства. Думаю, что успешное завершение труда владыки Илариона пойдет всем нам на пользу. |
| νμνησις – не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание, но действие, актуализация прошедшего в слове и в деле. Уже в Псалмах «воспоминание» употреблялось как синоним «возвещения» и «исповедания». Кроме того, «памятование» означало культовые действия. Например, Пс.11:4 : «Памятными Он соделал чудеса Свои». Буквально: «Он установил память о чудесах Своих», то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например праздник Пасхи, считавшийся «памятным днем» ( Исх.12:14 ). Разногласия, в свою очередь, таковы: 1. Дискуссии подвергся вопрос об истоках самого предания о словах Господа на Тайной вечере – каковы они? В последние десятилетия были представлены две основные точки зрения: А) Религиозно-историческая школа (Religionsgeschichte) Рудольфа Бультмана видит источник предания установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мир 119 . Утверждается, что это предание – этиологическая культовая легенда эллинистической Церкви. Основной аргумент Бультмана – принцип аналогии: установительные слова подразумевают буквальную мистическую, сакраментальную communio с Богом-искупителем, что, мол, абсолютно чуждо иудейскому сознанию. Б) Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы – Иоахим Иеремиас 120 . Основной аргумент: всё предание о Тайной вечере исторически и филологически связано с пространством палестинского иудейства, оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы. 2. Различия в библейской и эллинистической антропологиях породили разные толкования самого слова «тело». 3. Споры вызывает образ общения с Иисусом Христом в таинстве Евхаристии. В настоящее время существуют три основные точки зрения. А) И. Иеремиас предлагает символическое объяснение хлеба и вина как тела и крови. Основание: буквальное понимание входит в глубокое противоречие с традиционными иудейскими религиозными представлениями. |
|
|
