| самопонимания, следующим образом: «Новый Завет говорит о событии, в котором Бог даровал людям спасение. Новый Завет возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, Который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить Его, но Чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего Его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения» ( Bultmann. 1985. S. 26). Бультман возвратился к этой мысли в заключительном разделе кн. «Новый Завет и мифология»: «Как Тот, в Ком присутствовал и действовал Бог, в Ком Бог примирил мир с Собой, есть реальное историческое лицо, так и слово Бога - это не таинственное слово оракула, а спокойный рассказ о личности и судьбе Иисуса из Назарета, раскрывающий их значение для истории спасения» (Ibid. S. 64), т. е. К. Р. К. Бультман так противопоставил К. догме: догма не открыта для диалога, она равна себе, ее содержание не зависит от состояния слушателя, а К. обращена к слушателю и непосредственно понятна ему. В тройной оппозиции «миф - догма - история» Бультману важен только миф. Цель «керигматического» истолкования мифа - раскрыть его экзистенциальное содержание. Только нерационализируемый, неверифицируемый миф может служить источником К. и сохранить способность быть переосмысленным в меняющихся исторических условиях. Но Бультман не разработал целостной и непротиворечивой теории мифа. Понятие «миф» может иметь у Бультмана по крайней мере 3 значения: донаучная картина мира; неправильное понимание человеческого существования; «разговор о потустороннем в терминах посюстороннего» (напр., выражение идеи трансцендентности через образ пространственной удаленности «Бог на небесах»). По мнению Бультмана, исторический анализ должен не устранить, а раскрыть миф. Либеральная критическая теология противопоставила миф истории, однако ни миф, ни история не могут быть адекватно поняты в изменившихся исторических условиях. Демифологизация была осуществлена, но она оказалась бессмысленной. |
| Другой католич. критик Бультмана – Харрингтон — подчеркивает, что «наша возможность говорить о Боге только с помощью аналогий или символически, в категориях, взятых из природы или человеческого опыта… есть существенная часть человеческого мышления». Именно поэтому Бердяев делал ударение на религиозно-нравств. аспекте Д. в отличие от Бультмана, крый ориентировался на «современную науку» и игнорировавшего апофатич. богословие. Примечательно, что в качестве альтернативы бультмановской «декосмизации» христологии на Западе возникло учение Тейара де Шардена, тесно связанное с наукой и настаивающее на вселенской, буквально космич. роли Боговоплощения. 3) Отрицание Бультманом явлений, выходящих за сферу науч. опыта, есть дань определ. форме мировоззрения, крое возникло отнюдь не сегодня. В то же время огромный интерес к мистич. учениям, йоге, целительству и т. п. показывает, что «современный человек» не может удовлетвориться признанием одной материальной действительности. Даже экзистенциальная философия не признает рассудок последним судьей в вечных вопросах жизни. Кроме того, именно нашему веку свойственно развитие иррационалистич. систем и взглядов. Вообще взглядам Бультмана присуща излишняя робость перед лицом науч. детерминизма 19 в., крый уже при жизни экзегета стал энергично оспариваться. 4) Хотя космич. эсхатология во многом должна пониматься иносказательно (как и понималась мн. отцами Церкви), нет оснований считать, что она реально отражает только внутренний мир человека и не имеет отношения к истории человечества в целом. Не менее противоречивым, чем определение мифа, данное Бультманом, было его представление о христологии. Экзегет невольно солидаризировался с отвергаемым им либеральным богословием, проводя различие между «историческим Иисусом» и Христом керигмы. О первом, по его мнению, известно лишь то, что Он жил, учил и умер на кресте, а второй есть «уникальное соединение мифологии с историей». Как Спаситель и Сын Божий, пришедший с небес, Он — вариант сотериологич. мифа гностиков, но в то же время Он — историч. Лицо, жизнь Которого входила в план спасительного деяния Бога, явленного в истории. Это, по Бультману, главный парадокс и «соблазн» христианства. |
| Отличительной чертой этого источника якобы было использование слова shme‹on ‘знамение’ для обозначения чудес (2:11,18,23; 3:2; 4:54 и др.). Евангелист, по мнению Бультмана, отредактировал этот источник, заменив его грубое суеверие верой в то, что эти знамения суть символические образы откровения, исходящего от Иисуса и ставящего человека перед выбором — принять или отвергнуть Его. В действительности далеко не все чудеса в предполагаемом источнике обозначаются словом shme‹on; в речах Самого Иисуса мы видим другое слово — ‘дело, деяние’ (5:10,36; 7:21; 9:3,4; 10:25,32,37; 14:10,11,12; 15:24; тж. 7:3), а shme‹on в Его устах (но не в авторской речи Евангелиста и не в репликах других персонажей) звучит в контексте осуждения (4:48; 6:26). Существование такого источника невозможно ни доказать, ни опровергнуть, равно как невозможно ни доказать, ни опровергнуть, что автор источника и автор Евангелия по-разному воспринимали чудеса, совершенные Иисусом. Столь же бездоказательной остается гипотеза Бультмана о “Речах Откровения” (Offenbarungsreden) — гностическом тексте нехристианского происхождения, который был вначале принят учениками Иоанна Крестителя. К числу последних относился и Евангелист, который будто бы придал этому источнику христианский и исторический характер и вложил его в уста Иисуса. Сказанное не означает, впрочем, что речи и связанные с ними рассказы о чудесах не могли существовать в виде отдельного текста до опубликования Евангелия, и не подрывает ценности наблюдений Бультмана об отношении Ин к ранним гностическим мифам. Баррет разбирает еще три недоказуемые, по его мнению, гипотезы. Первая предполагает существование единого источника речей Иисуса. Однако несмотря на своеобразие их структуры в Ин, все признаки Иоаннова стиля равномерно характеризуют как эти речи, так и повествовательные фрагменты, и авторские комментарии; кроме того, речи обычно тематически связаны с сопутствующими чудесами, а в гл. 4, 9 и 11 они неразрывно переплетены с повествованием. Вторая гипотеза, основываясь на том факте, что в Ин, в отличие от синоптических Евангелий, основное действие происходит не в Галилее, а на юге — в Иудее, предполагает наличие особого “иудейского”, или “иерусалимского”, источника. |
| Керигма – провозвестие о Христе, которое человек должен принять на внутреннем экзистенциальном уровне, но главное в керигме не Сам Христос, а те истины о человеческом существовании (подлинном и неподлинном, греховном), которые Он выразил в Своем учении. Внимание переключается с воплотившегося Бога (вопрос о божественном происхождении Иисуса у Бультмана явно проблематичен) на Его проповедь, вернее, на то действие, которое она способна вызвать в сознании человека. Таким образом, теология у Бультмана превращается в антропологию, а центром всех богословских построений оказывается человек, а не Бог . Школа Бультмана надолго стала ведущей линией протестантских исследований об «историческом Иисусе», где показан эсхатологический смысл проповеди Христа, Его провозвестие «о Боге», которое ставит человека перед необходимостью принять решение – за или против. С точки зрения восточной православной религиозности проповедь Христа в первую очередь была о Нем Самом, а не просто «о Боге». Царство Небесное (эсхатологическое измерение Его проповеди, по терминологии протестантов) – это тоже Он Сам, вместе с Отцом и Духом Святым. Христос дает обещание, что Бог Сам придет и устроит обитель в человеке, что и будет Царством, которое (потенциально) есть внутри самого верующего. Оставаясь в рамках классической протестантской модели, П. Тиллих переосмысливает такие антропологические категории, как призвание, оправдание верой, избрание или отвержение Богом, считая их скорее данью своему времени. По его мнению, существуют три вида тревоги как страха небытия: тревога судьбы и смерти (характерная для исхода античности), тревога вины и осуждения (исход Средневековья, появление протестантизма), тревога пустоты и отсутствия смысла (современность). Все виды тревоги угрожают духовному самоутверждению человека, входя непостижимым образом в состав его бытия, поскольку человек – существо конечное и его страхи тесно связаны с антиномией факта его конечности и личного самосознания. Мало того, само бытие чревато тревогой, поскольку оно чревато небытием. |
| Мало кто из критиков оспаривает тот факт, что текст Нового Завета очень хорошо подтвержден документально. Гельмут Кёстер в двухтомном сочинении, посвященном его бывшему учителю Рудольфу Бультману, хорошо подытоживает отличное состояние текста: «Труды античных авторов часто представлены только одной сохранившейся рукописью; если есть полдюжины или больше рукописей, обычно говорят об очень благоприятной ситуации для реконструкции текста. Но существует около пяти тысяч рукописей НЗ на греческом языке, многочисленные переводы, относящиеся к ранней стадии развития текста, и, наконец, начиная со II в. н. э., неисчислимое множество цитат в трудах Отцов Церкви… рукописная традиция НЗ начинается уже в конце II в. н. э., то есть манускрипты появились всего около века спустя после написания оригиналов. Таким образом, текстовая критика НЗ покоится на гораздо лучшем основании, чем текстовая критика античных авторов» 108 . Против критического подхода к Евангелиям, который развивал Бультман, можно привести и другие возражения. Например, некоторые отмечают его устаревшие, свойственные девятнадцатому веку, представления о науке, под влиянием которых он называет все, что не соответствует его системе, «мифом» 109 . Другие отмечают его устаревшие представления об эллинистическом влиянии на новозаветные доктрины – при том, что влияние еврейской среды уже доказано 110 . Еще одно серьезное замечание состоит в том, что, поскольку Бультман не придавал значения историчности Иисуса, его систему можно рассматривать как появившуюся в двадцатом веке разновидность гностицизма 111 . Некоторые даже считают, что, не проявив интереса к историческому Иисусу, Бультман оказался в затруднительном положении – ему пришлось демифологизировать Иисуса, чтобы сохранить стройность концепции 112 . Кроме того, можно указать на целый ряд других исторических и текстовых проблем в этом и подобных ему критических подходах к тексту Нового Завета 113 . Тем не менее, достаточно и этих четырех основных возражений против идей Бультмана и других ученых, использующих более радикальные разновидности критики форм и редакций, чтобы показать: такие методы несостоятельны и не заставляют нас отказаться от исторического подхода к личности Иисуса. Отсутствие соответствующего исторического обоснования христианской веры, неоправданное пренебрежение сверхъестественными элементами, в частности Воскресением Иисуса, исторические проблемы, связанные с радикальной критикой форм и редакций, и достоверность новозаветных текстов – все эти доводы обращены против вышеупомянутых подходов. К этому списку можно добавить много других возражений против позиции тех, кто пытается свести к минимуму исторические факты из жизни Иисуса. Исторический Иисус без богословия и чудес |
| Бесперспективность такого рода либеральных реконструкций отметил А. Швейцер . В книге, посвященной истории исследования «жизни Иисуса» (Geschichte. 1906), подводя итоги, он показал, что в каждом из такого рода якобы «научных» изображений «жизни Иисуса», основанных на лит. анализе евангельских повествований, воссоздавался именно тот образ Иисуса, к-рый представлялся этическим идеалом прежде всего для самих авторов этих «жизнеописаний». Введение этого факта в научный обиход явилось одной из причин краха либеральных исследований «жизни Иисуса». Р. Бультман Р. Бультман В XX в., однако, проблема вновь стала актуальной. Р. Бультман считал, что синоптическая традиция возникла не из «жизни Иисуса», но из «жизни» ранней Церкви, отражая «мифологический» язык ее создателей (Jesus. B., 1926). В 60-х гг. «новый вопрос» об «историческом Иисусе» был поставлен в кругу учеников Бультмана (Э. Кеземанн, Г. Борнкамм, Э. Фукс, Г. Браун, Г. Эбелинг), к-рые считали, что христологическая керигма необходимым образом требует и постановки вопроса об «историческом Иисусе», т. к. она основана на конкретной исторической фигуре. В отличие от прежних либеральных реконструкций «жизни Иисуса» на основании древних источников этот подход характеризовался методом религиеведческого сравнения на основании т. н. «критерия несводимости» (Unableitbarkeitskriterium, Differenzkriterium), с помощью к-рого исследователи пытались установить критически обоснованный минимум «подлинных» сведений об Иисусе, исключая все, что могло возникнуть в иудаизме того времени и в первохрист. общине. С закатом бультмановской школы в 70-х гг. постепенно происходит и отказ от «нового вопроса», результатом к-рого, по мнению критиков, была лишь демонстрация характерных отличий первохристианства от раннего иудаизма и ересей того времени. Уже вскоре после этого, прежде всего в амер. науке, возникло направление, получившее название «третий поиск исторического Иисуса» (англ. third quest - Neil, Wright. P. 379 ff.). В отличие от прежнего подхода этот характеризуется в первую очередь социологическим интересом, стремлением продемонстрировать непрерывность в развитии от раннего иудаизма до проповеди Иисуса, а также включением апокрифических книг в круг источников для исследования. |
| Христос, признает Бультман, не принадлежит только прошлому; более того, «Он не может быть понят просто из исторического контекста». Никакая науч. критика не в состоянии объяснить «того, что Иисус значит для меня». «Наш интерес к событиям Его жизни, и прежде всего к Кресту, нечто большее, чем академический интерес к событиям минувшего. Мы можем увидеть их смысл, только задаваясь вопросом: что Бог хотел сказать каждому из нас через Него». Т. о., евангельское сказание открывает душе «путь, который я свободен либо принять, либо отвергнуть». Но если Бультман исповедует веру в евангельские события как тайну спасения, то у него нет никаких оснований принимать историч. скептицизм в отношении к Евангелиям и отвергать вместе с рационалистами тот язык, на кром говорит с нами христианская керигма, ибо рационализм с таким же успехом может отнести к области мифа и нашу веру в Слово Божье, обращенное к каждому человеку. 9. Заключение. Как мы видели, богословам задолго до Бультмана стало ясно, что мн. библ. символы нельзя понимать буквально, и христ. мысль, начиная с эпохи отцов Церкви, стремилась преодолеть буквализм и найти актуальное прочтение Библии. Но его реальности, крые невозможно описать иначе, как языком мифологемы. Ее не может полностью заменить система отвлеченных терминов. Даже радикальный католик-неомодернист Кюнг (1974), разделяя идею Бультмана о Д., признает, что одним филос. и богосл. абстрагированием мифологем нельзя ограничиться. Он подчеркивает, что здесь Бультман отдает дань рассудочности, во многом свойственной протестантизму. «Зачастую, — пишет Г. Кюнг, — образное, мифологическое, символическое и сакраментальное просто отметалось в Церкви вообще. Словно люди имели только уши, но не имели глаз. Словно наряду с разумом и критическим рациональным мышлением не могут играть никакой роли также фантазия, сила воображения, эмоции, вообще спонтанность, творчество, новизна. Словно христианская вера является лишь половиной дела, а именно только делом разума, а не захватывает человека полностью». Сам Г. Кюнг, а незадолго до него англичанин Джон Робинсон (1963) пытались найти новые символы и слова для обозначения новозав. тайны. Но, как выяснилось, создание подобного языка — дело исключительно сложное; не случайно в эпоху Вселенских Соборов новые догматич. формулировки прививались с огромным трудом (христологич. споры). Несостоятельность попыток Робинсона и Кюнга заменить такие емкие слова-знаки, как «Спаситель» или «Сын Божий» понятиями «глашатай Бога», «доверенное лицо Бога», «полномочный представитель Бога» (все эти определения подходят, скорее, к пророкам) показывает, что гораздо естественней и органичней продолжать углубленное осмысление уже имеющихся формул церк. Предания. Дело не в знаках, а в том, чтобы искать в них содержание, соответствующее д у х у Библии, чтобы натуро- и социоморфные способы выражения не претендовали на адекватное описание реальности. |
| Дибелиус рассматривал все повествование о Страстях как целостную домаркову композицию, за исключением сцен помазания в Вифании, приготовления к Пасхе, эпизода в Гефсимании перед арестом, суда синедриона и нек-рых отсылок к ВЗ, к-рые были добавлены христ. редактором для придания событиям более глубокого богословского смысла. Т. о., по его мнению, последние дни жизни Иисуса сохранились в памяти учеников, с одной стороны, в виде отдельных эпизодов, с другой - как цепочка событий, и задача исследователя - отделить одно от другого в нарративе Евангелия от Марка ( Dibelius. 1919). Бультман подошел к проблеме иначе. Он считал, что все повествование сконструировано М. из отдельных эпизодов, сохранившихся в разных традициях. Бультман выделил 4 слоя в повествовании: 1) первоначальную керигму о смерти и воскресении Христа; 2) основанное на этой керигме повествование об аресте, о суде синедриона и Пилата, приговоре и распятии (при этом он признавал, что реальных свидетельств существования такого краткого независимого повествования нет, за исключением раннехристианской иконографии); 3) развернутое повествование, включающее блок историй о Тайной вечере (в т. ч. приготовление к Пасхе и предсказание отречения учеников); 4) небольшие дополнения, сделанные М. (история о помазании в Вифании). При этом большую часть сведений Бультман относил к числу легендарных ( Bultmann. 1921). Празднование в честь победы Венеции над Патриархией Аквилеи. Гравюра. 2-я пол. XVI в. Худож. Дж. Франко Празднование в честь победы Венеции над Патриархией Аквилеи. Гравюра. 2-я пол. XVI в. Худож. Дж. Франко В. Тейлор считал, что повествование М. составлено из 2 ранних традиций: эпизодов, в к-рых сохранились семитизмы, воспроизводящие свидетельство ап. Петра (помазание в Вифании, Тайная вечеря, сцена в Гефсимании, отречение Петра, сцена с Вараввой, осмеяние со стороны солдат); столь же древнего «римского» рассказа о Страстях на хорошем греч. койне ( Taylor. 1952). Иное направление в изучении повествования о Страстях было связано с признанием значительного влияния на него ветхозаветных текстов о страдающем праведнике (работы Додда, И. |
| Следует сразу сказать, что за последние десятилетия в области новозаветной библеистики не было столь заметных явлений, как теория «демифологизации» Бультмана или хотя бы движения «Новая герменевтика». Тем не менее с начала 1970-х годов можно выделить несколько новых направлений. Основной причиной, вызвавшей к жизни целый ряд научных теорий, стала встреча американской библеистики с немецким историко-критическим методом, а также со школой Бультмана и его преемниками. Наиболее значительные плоды эта встреча принесла в США. С этого момента между библеистами разных стран наметился поворот в отношении: 1) языка исследований – на место общепринятого в науке немецкого языка приходит и занимает первенствующие позиции уже английский; 2) в отношении вероисповедания – в полемику по вопросам библеистики открыто вступают представители римо-католического и православного богословия; 3) тематика обсуждаемых в рамках библеистики вопросов значительно расширилась, включив в себя новые разделы богословия, социологии; библеистика стала открытой для иных областей науки, прежде всего для филологии и новых способов анализа литературных текстов, и самое главное, четвертое, с этого времени под сомнение была поставлена целесообразность самой методики прежних исследований по библеистике, и именно господствовавшего до тех пор в библеистике историко-критического метода. Остановимся прежде на этой последней особенности современной библеистики, т. е. на сомнении в достоинствах историко-критического метода, господствовавшего в области изучения Священного Писания в течение почти двух столетий. Истоки библейской исторической критики следует искать во времена эпохи Просвещения (середина XVIII в.) и французской революции (1789). Отличительной особенностью этой эпохи является стремление решать все вопросы исключительно при помощи разума и строгой логичности, это эпоха активного развития различных философских течений. Зачинателями в этом превознесении логики стали англичане и французы: английский скептицизм и французское свободолюбие попадают в Германию, где находят себе благоприятную почву, пускают корни и приносят плоды. Одним из плодов этих веяний и стал историко-критический метод исследования Священного Писания. Борьба вокруг этого метода велась не только между защитниками строгой логики и апологетами традиционного толкования, но и в среде самих сторонников логики – между теми, кто отрицал сверхъестественное Откровение, и теми, кто верил, что библейское Откровение разумно по своей природе и не противоречит законам логики. |
| Основоположники данного метода Карл Шмидт, Мартин Дибелиус и Рудольф Бультман занялись исследованием различных до литературных форм, через которые прошёл евангельский материал, прежде чем принять свою окончательную форму. Изучение этих до письменных форм позволяет нам приблизиться к пониманию тех исторических условий, которые позволили каждому из фрагментов евангельского повествования занять своё место в жизни и мировоззрении первенствующей Церкви. Помогает понять те конкретные цели (миссионерские, богослужебные, апологетические и т. д.), которые первоначально преследовал каждый из этих фрагментов. В конце концов, помогает понять то исходное значение, которое эти евангельские рассказы имели для жизни Церкви. Конкретные культурно-исторические условия жизни Церкви, среди которых сформировалось каждое из этих евангельских повествований, стали обозначаться немецким термином Sitz im Leben. Из сказанного становится понятным, что все упомянутые повествования о жизни и учении Спасителя были сохранены Церковью для её жизненно важных потребностей, и вовсе не из научного интереса. Основные принципы метода «истории литературных форм» можно свести к следующим положениям: 1 . Прежде чем евангелисты записали в окончательном виде евангельские повествования, каждое из них в виде отдельных самостоятельных фрагментов уже существовало в различных Поместных Церквах и имело в каждом случае своё конкретное предназначение, будь то миссионерское, учительное, богослужебное или др. Все эти исходные повествования получили от представителей школы «истории литературных форм» соответствующие наименования. Например, различные диалоги Спасителя Бультман называет «ποφθγματα» (краткие рассказы, изречения), а Дибелиус их же именует «παραδεγματα» (примеры). Небольшие истории с описанием преимущественно чудес Спасителя получили название «новеллы». Поучения Христа, в зависимости от их содержания, разделяются на софиологические, пророческие, приточные, наставления относительно Закона, и поучения, которые начинаются со слов «я говорю вам». |
|
|
