| Скачать epub pdf 15. Чем занимается современная библеистика? Итак, классическая «библейская критика» кажется сегодня слишком прямолинейной и материалистичной, да и с христианской традицией она практически несовместима. Но библеистика существует и сегодня, ей занимаются в том числе и верующие. Что же они изучают и как они это делают? Существуют ли какие-то области диалога, пусть даже потенциального, между христианской верой и светскими исследованиями? От позитивизма к постмодернизму Грубо говоря, именно по такому пути прошла библеистика в XX веке. Если в начале этого века многим исследователям казалось, что не за горами тот день, когда возникнет некое единое понимание библейского текста, выверенное новейшими научными методами, то на его исходе картина оказалась совсем иной. Библию, по сути, читает кто угодно как угодно, сверяя ее прочтение с собственными представлениями об этой книге и об окружающем мире. Можно сказать, что в середине века библеисты отказались от поиска реальности, стоявшей за текстом и обратились к самому тексту и даже к реальности (или виртуальности?), порождаемой этим текстом. Одним из важнейших шагов в этом направлении стали выступления Р. Бультмана с его программой демифологизации. Библейский текст действительно часто излагает события на языке мифа и поэзии, а не современной науки (мы подробнее говорили об этом в 8-й главе). Библейская критика отбрасывала все подобные картины как вымысел, а Бультман предложил переводить их на язык логики и фактов. Выражение «десница Божия» – это на самом деле описание Божиего величия и всемогущества, и точно так же, сказал Бультман, ангелы и бесы – это на самом способ описать силы, действующие в человеческой душе. Бультман был прав в том отношении, что библейский мифологический язык может и должен быть объектом изучения, при котором учитывалась бы его особая природа. Однако последовательная демифологизация не должна оставить в тексте ничего, что не соответствует современному рационалистическому взгляду – но тогда в нем не останется места ни поэзии, ни даже сколь-нибудь высоким абстракциям. Любое чудо, в том числе и Воскресение, тоже придется тогда понимать иносказательно: якобы Христос не воскресал, а всего лишь Его идеи оказались бессмертными. И от всего Нового Завета тогда останется лишь достаточно расплывчатое представление о том, «что Иисус значит лично для меня». |
| Основателем герменевтики как методически разработанной дисциплины является выдающийся протестантский мыслитель и богослов Фридрих Шлейермахер (1768–1834) 76 . Он приходит к пониманию необходимости историко-критического исследования для богословия, что получает свое дальнейшее развитие в традиции немецкого богословия XIX в. Уже в XX в. на новом этапе с проблемой герменевтики соприкасается так называемое диалектическое богословие, которое называло себя «богословием Слова Божия» и своей задачей ставило адекватное понимание этого Слова. Впрочем, хотя Карл Барт, идейный вождь и вдохновитель диалектического богословия, и предлагает свою попытку интерпретации Послания к Римлянам ап. Павла 77 , он не проявляет при этом интереса к фундаментальным проблемам герменевтики. Историко-критический метод воспринимается просто в своей данности. Богословие не создает для себя какой-либо особой герменевтики, но использует для решения своей проблемы понимания методологию общей герменевтики в форме историко-критического исследования. Однако Карл Барт все же осознает, что верно как раз обратное: «Именно в человеческом слове Библии следует постигать то, что должно быть справедливо в отношении человеческого слова вообще. (...) Не существует какой-либо особой библейской герменевтики. Однако как раз общая и единственно верная герменевтика должна постигаться на основании Библии как свидетельстве откровения» 78 . Совсем иное значение проблема герменевтики приобретает в богословии Рудольфа Бультмана 79 . Его интерес к проблематике понимания обусловлен двумя причинами. Во-первых, как исследователь Нового Завета Бультман является сторонником историко-критической методологии. Одна из его заслуг в этой сфере состоит в преобразовании исторической критики к методу исторических форм. Во-вторых, Бультман разрабатывает проблематику понимания в контексте экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера. Хайдеггер, в свою очередь, под влиянием Вильгельма Дильтея расширил герменевтику до аналитик бытия Dasein, и она теперь означает для него «открытие горизонта дли интерпретации смысла бытия вообще». На фоне так широко понятой герменевтики (как интерпретации бытия в перспективе историчности Dasein) герменевтика в узком смысле методологии исторических наук представляет собой просто частный случай. Бультман следует Хайдеггеру в том, что также и для него герменевтика не исчерпывается разработкой принципов интерпретации исторических текстов, но предполагает вовлечение в акт рефлексии также и субъекта понимания. Герменевтика Бультмана характеризуется тесным соединением богословия и антропологии, а ее основу образует теория «предпонимания». |
| Применяя метод критики форм, исследователи главное внимание уделяют литературной стадии устных преданий, легших в основу письменных источников . Основная задача критики форм состоит в сравнении сходных между собой текстов, чтобы определить специфические черты определенного типа литературных произведений, затем предложить объяснение этих черт и обозначить, какой вклад эти жанровые перикопы вносят в полный текст той или иной Книги Священного Писания . Такая работа тесным образом связана с определением жизненной ситуации (Sitz im Leben) — контекста, в котором был создан текст или объект. Важно отметить, что Sitz im Leben может обозначать достаточно разные контексты . С одной стороны, речь идет о жизненной ситуации, в которой находился Сам Иисус. С другой стороны, речь идет о жизненной ситуации, в которой возникли устная традиция или письменный памятник (в данном контексте речь идет именно о критике форм). Речь может идти и об «общине евангелиста» — одной из общин ранней Церкви, в которой и для которой евангелист писал свой текст (в данном контексте речь идет о критике редакций — методе, о котором будет сказано ниже). Впервые использование критики форм предложили Герман Гункель, Мартин Нот, Герхард фон Рад (по отношению к Ветхому Завету) и Карл Шмидт, Мартин Дибелиус, Рудольф Бультманн (по отношению к Новому Завету). Необходимо отметить, что первичная цель историко-критического анализа — восстановить подлинные исторические события, описанные в Новом Завете. Именно данная цель оказала влияние на применение критики форм. Такие первопроходцы, как Р. Бультманн и М. Дибелиус , подвергали сомнению историческую действительность многих евангельских сюжетов. Некоторые исследователи видели в евангельских перикопах мифы и таким образом доказывали историческую недействительность описанных событий. Говоря, что в Евангелиях содержатся мифы, Р. Бультманн предполагал следующее: Евангелия написаны мифическим языком, и, чтобы услышать подлинную керигму и увидеть историческую действительность, необходимо избавиться от мифов, «демифологизировать» Евангелия . Из всего описания распятия Иисуса (Мк 15, 16–41) исторически действительными для Р. Бультманна остались только пять стихов (Мк 15, 20–24). |
| Проблема в том, что Бультман отверг историчность Воскресения, не руководствуясь фактическими наблюдениями. Макуарри снова отмечает: «Но Бультман не потрудился изучить свидетельства в пользу того, что воскресение было объективным историческим событием. Он предположил, что это миф». Это возражение – решающее, так как вполне возможно, что исторических фактов, подтверждающих Воскресение, достаточно, но Бультман просто пренебрег тем, что могло бы послужить прочным основанием христианской веры. Примечательно, что методология критики форм, которую он популяризовал, даже превращается в аргумент в пользу достоверности чудес, что будет показано ниже. 3. Ошибочная историография Третья проблема методологии Бультмана состоит в том, что даже современные историки возражают против критики форм и редакций, которую он популяризовал как правильный подход к изучению Нового Завета. Использование Бультманом этих методов привело, как уже упоминалось, к минимальным историческим результатам, в то время как специалисты по древней истории, применяя обычные способы исследования, выявили в Новом Завете адекватное историческое основание. А. Н. Шервин-Уайт, оксфордский специалист по древней истории, направил такое обвинение в адрес критиков форм: «Итак, удивительная ситуация: в то время как уверенность греко-римских историков возрастает, изучение евангельских повествований в двадцатом веке, опирающееся на такой же многообещающий материал, проявилось в таком мрачном направлении, как критика форм… Считается, что исторический Христос непознаваем и историю его служения невозможно записать. Довольно странно». Шервин-Уайт настаивает на том, что критерии, обычно применяемые к древней секулярной истории, можно применять и к новозаветным текстам, выявляя в результате исторические факты. Другой историк, Майкл Грант, также применяет обычную историческую методологию к Новому Завету и приходит к выводу, что об историческом Иисусе можно узнать многое, несмотря на доводы Бультмана, чью методологию он опровергает 94 . |
| 333 Gogarten F. Das Problem einer theologischen Anthropologie (Проблема богословской антропологии)//Zwischen den Zeiten. 1929, 7. S. 493–511,495 и далее. Эмиль Бруннер, который в работе «Природа и Благодать» («Natur und Gnade», 1934) обозначает задачу богословия своего времени как нахождение пути к правильной theologia naturalis (44, см. также в книге: «Dialektische Theologie» in Scheidung und Bewährung 1933–1936 [Theologische Bücherei 34], hg. v. W. Fürst. 1966. S. 207). во втором издании той же работы (1935) отказывается от компрометирующего термина theologia naturalis, поскольку «Христианское учение об общем или естественном откровении» в большей мере отвечало его стремлению (Там же. V) Ср.: Ε. Brunner. Dogmatik f. 1960, S. 136 и далее. Хотя P. Бультман и признавал специально введенное им самим понятие «естественной теологии» в качестве неотъемлемой части догматики (Glauben und Verstehen I (Вера и понимание Ι), 1954 2 . S. 311 и далее), он все же избегал по той же причине использования понятия естественной теологии в традиционном смысле (ebd. 294). 334 По вопросу о том, каким образом обстоит с этим дело в лагере диалектической теологии в связи с разногласиями по поводу термина theologia naturalis остроумно высказался С. Stange в своей работе «Natürliche Theologie. Zur Krisis der dialektischen Theologie» (Естественная теология. О кризисе диалектической геологии)//Zeitschrift für systematische Theologie. 1935. 12. S. 367–452. 336 Barth K. Das erste Gebot als theologisches Axiom//Theologische Fragen und Antworten. Gesammelte Vorträge. III. 1957. S. 127–143, здесь 138 и далее (или: Zwischen den Zeiten. 1933. II. S. 297–314). 339 Barth К. Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen (Theologische Studien. Hg. v. Karl Barth 34), 1952, S. 52 (рус, перевод Г. В. Вдовиной: Барт K. Рудольф Бультман: попытка его понять//Бультман P. Избранное: Вера и понимание. Т. Ι-II. Μ.: РОССПЭН, 2004. С. 663–702, здесь: С. 700. – Примеч. пер.). 342 Barth К. Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. 20 Vorlesungen (Gifford-Lecmures) über das Schottische Bekenntnis von 1560. 1938. S. 46. |
| Главная ошибка критической теологии XIX в. заключалась в том, что «с устранением мифологии была устранена и керигма». Выявление К.- единственная цель демифологизации. Вместе с тем, по мнению Бультмана, опыт критической теологии нельзя оставить без внимания, в противном случае перед Церковью стоит опасность «некритически усвоить мифологию Нового Завета и сделать керигму непонятной для современности». При этом сама историческая реконструкция не выступает сколько-нибудь значимой целью: К. в принципе не ставит проблем, связанных с историей, она не проявляет исторического (в смысле historisch) интереса к личности и жизни Иисуса - к «тому, что произошло на самом деле». Так, в одной из последних статей - «Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус» (1960) - Бультман писал: «Сочетание исторического повествования и керигматической христологии в синоптических Евангелиях вовсе не преследует цель легитимировать керигму посредством исторических фактов, а как раз наоборот: легитимировать жизнь Иисуса в качестве мессианской, рассматривая ее в свете керигматической христологии» ( Bultmann. 1978. S. 13). Бультман хотел этим сказать, что, отказавшись от богословского содержания НЗ, либеральная теология не смогла ответить на вопрос, в какой мере жизнь «исторического Иисуса» была мессианской или могла быть воспринята современниками в качестве таковой. Бультман принимает крайнюю позицию в этом вопросе и рассуждает так: первые поколения христиан должны были как-то осмыслить то обстоятельство, что, согласно их вере, Бог сделал «Господом и Христом» (ср.: Деян 2. 36) Иисуса, жизнь Которого почти не была замечена современниками. Следов., К. для обоснования требования поверить в Того, о Ком она возвещала, нуждалась не в земном Иисусе из Назарета, а в собственном представлении об Иисусе Христе - в Сыне Божием, явившемся на землю и жившем среди людей, во Христе, Которого Бог уже на земле засвидетельствовал «силами и чудесами и знамениями» (Деян 2. 22). Эта мысль получила детальное раскрытие в кратком очерке «провозвестия Иисуса», помещенном в одной из последних работ Бультмана - «Теология Нового Завета». |
| Не существует фактического подхода к выявлению их истинности. Их следует держать вне сферы объективной истины и рассматривать как чисто субъективные события. Критика у Энтони Флю (см. верификация: разновидности) доходила до той точки, где он упрекал: «Сейчас людям, далёким от религии, зачастую кажется, что словно бы и немыслимы такое событие или ряд событий, наступление которых люди, искушённо религиозные, признали бы достаточным основанием для признания: «всё-таки никакого Бога нет " ». Энтони °Флю спрашивал: «Что должно произойти или стать известным, что вы бы расценили как опровержение любви или существования Бога?» (Flew, 98). Перефразируя вопрос Флю для Бультмана: «Если бы тело Иисуса из Назарета было найдено после первой Пасхи, могло бы это опровергнуть вашу веру в воскресение»? Очевидно, для Бультмана не могло бы. Апостол Павел отвечает на этот вопрос, подразумеваемый в 1Кор. 15 , решительным «да». Ибо «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших» ( 1Кор. 15:17 ). Коль скоро чудеса не являются историческими событиями, они не имеют никакого значения для свидетельства (см. фидеизм). Они ничего не доказывают, так как действительны только для тех, кто хочет в них верить. Однако новозаветные священнописатели указывали на значение чудес в качестве свидетельства. Их считали «верными доказательствами» ( Деян. 1:3 ), а не «хитросплетёнными баснями» ( 2Пет. 1:16 ). Как провозглашает Павел, Бог подал «удостоверение всем, воскресив Его [Иисуса] из мёртвых» ( Деян. 17:31 ). Заключение . Демифологизирующий подход Бультмана к чудесам и новозаветным документам в целом необоснован. Во-первых, и в-главных, он противоречит убедительнейшим свидетельствам об аутентичности новозаветных документов и достоверности показаний очевидцев (см. Новый Завет: историческая достоверность). Во-вторых, он противоречит указаниям Нового Завета ( 2Пет. 1:16 ; ср. Ин. 1:1–3; 21:24 ). И наконец, Новый Завет не принадлежит к литературному жанру мифологии (см. мифология и Новый Завет). |
| Это мнение основано не только на предполагаемой аналогии с фольклором – имеет оно и богословскую сторону. По мнению Бультмана, для раннехристианских общин, особенно «эллинистических» (в противоположность палестинским), был значимым не исторический Иисус, а Господь Иисус, воскресший, вознесенный и находящийся в непосредственном общении с верующими. Этот живой Иисус обращался к общине через христианских пророков, слова которых часто включались в евангельские предания, а затем, в письменных Евангелиях, приписывались допасхальному Иисусу. У общин не было исторического сознания, которое побудило бы их делать различие между до-пасхальным и послепасхальным Иисусом. Это буквально аксиоматическое утверждение об отсутствии у ранних христиан интереса к реальному прошлому и реальному учению Иисуса – центральный пункт скептических воззрений Бультмана на историческую ценность преданий в целом. По той же причине он считал, что древнейшие христиане не придавали никакого значения очевидцам и не обращались к ним для проверки информации, даже если те были доступны. Если очевидцы и играли какую-то роль, то лишь при зарождении христианского движения в Палестине – но не в эллинистических общинах, где сложились и приняли известную нам форму Евангелия. Критика критики форм В наше время буквально каждый элемент этой конструкции ставится под сомнение или прямо отвергается некоторыми учеными или даже их большинством. Многие возражения основаны на том, что сейчас мы гораздо больше знаем о том, что происходит с устными преданиями в преимущественно устных культурах. 1) Предположение Бультмана, что предание возникает в своей чистой форме, сейчас подвергается большому сомнению: нет причин, по которым предание не могло бы с самого начала существовать в модифицированной или смешанной форме 623 . Тот факт, что очень немногие из евангельских перикоп укладываются в чистые формы, постулированные критиками форм, указывает лишь на то, что к описанию форм следует подходить более тщательно и дифференцированно. |
| Само по себе это замечание служит, вероятно, самым значимым возражением против идей Бультмана. Джон Макуарри, хотя во многом и поддерживает Бультмана, в этом вопросе с ним не согласен: «Весьма сомнительно, чтобы христианская вера могла возникнуть на основании того исторического Иисуса, которого представляет Бультман: такой Иисус – лишь немногим более, чем учитель практической философии (несколько напоминающей экзистенциализм), Он лишен сверхъестественных качеств, о которых говорят Евангелия» 90 . Многие последователи Бультмана соглашались с этим критическим замечанием, признавая, что должно было существовать адекватное историческое знание об Иисусе. В главе 1 уже упоминалось, что активнее всего в этом направлении работали приверженцы «нового поиска исторического Иисуса» – такие как Эрнст Кеземан, Гюнтер Борнкам и Джеймс Робинсон 91 . Эти авторы, хотя и не подчеркивали важность исторических фактов как основы веры, соглашались, что без такой информации нарушается целостность и апостольской керигмы (суть учения), и современного понимания Иисуса 92 . Хотя Бультман никогда не поддерживал поиск исторического Иисуса, на него, видимо, оказали влияние подобные возражения, и впоследствии он признавал все больше исторических фактов об Иисусе. Христианская проповедь утверждала, что у нее есть историческое основание. Если какое-либо исследование выявит, что такое основание действительно существует, то роль этих фактов много важнее той, что отводил им Бультман. 2. Предположение о мифе Вторая серьезная проблема работ Бультмана (применительно к данному исследованию) заключалась в том, что он отрицал историчность Воскресения Иисуса, не обращаясь к каким-либо историческим исследованиям. Он отверг это событие априорно, даже не изучая свидетельства. Приведем еще одну цитату из Макуарри – выдающегося комментатора трудов Бультмана; этот аспект Макуарри подверг резкой критике: «Здесь нам придется не согласиться с Бультманом, который, похоже, совершенно безосновательно отрицает возможность понимания воскресения как объективно-исторического события… Ошибочность подобной аргументации очевидна. Единственный способ определить, произошло ли то или иное событие, заключается не в общем допущении о невозможности такого события, а в изучении имеющихся исторических свидетельств; именно на этом основании делается вывод» 93 . |
| М. Бубер (1878-1965), испытавший большое влияние нем. философии и европ. культуры, учение об И. рассматривал в рамках создаваемой им философии диалога. Исследуя связь «я» и «ты» как отношение между субъектами, Бубер в этом «между» (zwischen) видел исполненное глубокой религ. тайны пространство,- онтологически понимаемое «место встречи» не только одного человека с другим, но и прежде всего человека и Бога («Ты»). Бубер писал «о пресуществлении Бога посредством человека: человек казался мне существом, в существовании которого пребывающий в своей истине абсолют может получить характер действительности» ( Buber M. Werke. Hldb., 1962. Bd. 1: Schriften zur Philosophie. S. 384). Р. Бультман (1884-1976) в соч. «Демифологизация новозаветного провозвестия как задача», разрабатывая свой путь в полемике с школой истории религии и диалектической теологией, задавал вопрос: «Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в ее качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?» ( Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 17). Для самого Бультмана этот вопрос имел риторический характер, поскольку НЗ толковался им как содержащий дуалистическую мифологию, включающую в себя «еврейскую апокалиптику и гностический миф о спасении», а освобождение новозаветного Откровения от исторических и мифологических наслоений и раскрытие подлинной И. христианства он считал своей главной задачей. Учение о демифологизации было связано с широким кругом проблем, как поставленных еще Киркегором, так и имеющих отношение к совр. Бультману богословию протестантизма в его различных направлениях. Убеждение Бультмана, что любое толкование И. христианства всегда связано с философией, обусловило двойственный и внутренне противоречивый характер демифологизации, к-рая представляла собой философский метод для разрешения богословских проблем. Демифологизация евангельских текстов для установления истинного смысла провозвестия предполагала использование определенных процедур, которые по своему характеру были близки к методу «эпохэ» Э. Гуссерля и деструкции Хайдеггера. К этим процедурам Бультман относил критику: 1) научной картины античности; 2) «исторического» содержания Евангелий; 3) «мифов и мифологии» Евангелий, под которыми понимались явления и события, связанные с чудом и мистической жизнью Церкви; в частности, «иррационально-мифологическими учениями» считались распятие Иисуса Христа и Его воскресение; 4) языка и символов Евангелий; 5) религ. и философско-антропологических воззрений эпохи написания Евангелий. |
|
|
