| Несомненно, и несмотря на испытания в своей жизни они имели влияние на своих современников и пользовались славой от них. Конфуций и Зороастр были любимцами и советниками царей. Сын самого царя, Будда Шакьямуни был идолом бесчисленных масс. Пифагор и Сократ образовали школы и учеников, которые были славой ума человеческого. По их личному гению и достоинству некоторых идей и деяний эти люди пребудут навсегда достойными удивления. Но сделали ли они то, о чём говорили, совершили ли то, что пытались совершить? Действительно ли они переменили нравственное и общественное состояние народов? Сообщили ли они человечеству великое движение вперёд и открыли ли перед ним неведомые ему до них горизонты? Нисколько. Как много ни связывается блеска с именем этих людей, как ни велико влияние, произведённое ими, каков ни был бы след, оставленный ими, они более казались сильными, чем были такими в действительности, они действовали более на поверхности, чем в глубине, они не вывели народов из той колеи, по которой привычно шла их жизнь, они не преобразовали душ. Соображая всю совокупность фактов надобно сказать, что Китай после Конфуция, Индия после Будды, Персия после Зороастра, Греция после Пифагора и Сократа, несмотря на все испытанные ими революции политические и материальные, остались на тех же путях, с теми же направлениями, какие были у них прежде. Даже у всех этих народов столько различных между собой, тотчас начался упадок, ознаменовавшийся их неподвижностью. Далеко ли они подвинулись теперь, спустя две тысячи слишком лет после явления тех славных личностей в их истории? Какие замечательные успехи, какие плодотворные изменения совершились у них? Что они в сравнении с христианскими народами, особенно же в соприкосновении с ними? Вне христианства были конечно великие зрелища деятельности и силы, блестящие явления гения и мужества, благородные опыты преобразования, учёные системы философские и прекрасные поэмы мифологические, но не было истинного, глубокого и плодотворного возрождения человечества и общества. |
| Другое отличие апологет видит в статусе чудесного в христианстве и буддизме. «В буддийских сказаниях чудесное можно удалить без всякого ущерба для остального их содержания, как не имеющее никакой существенной связи с ними даже как лишнее наслоение, чуждое первоначальному учению буддизма... [напротив], чудеса Спасителя были естественным результатом Его божественной и безгрешной Личности... евангельские чудеса удостоверены свидетельством самовидцев, тогда как ни одно из чудес Будды не покоится на свидетельстве очевидца или даже его современника, не имеет основания, заслуживающего хотя бы малейшего вероятия» (С. 329). Еще один аргумент несостоятельности буддистских сказаний о чудесах Горохов видит в противоречии описаний одних и тех же чудес в разных буддистских книгах, а также, что более важно, в противоречии этих чудес фактам биографии Будды. Например, «легенды приписывают Будде способность исцелять болезни, одно появление его будто бы в целой стране останавливало повальные болезни... Но наряду с этим в священных буддийских книгах содержатся рассказы, в которых он своим ученикам для лечения рекомендует пять самых обыкновенных лекарственных снадобий (Махавагга, VI.1), неоднократно подвергавшийся различным болезням, он сам обращался за помощью к врачам (Маджхиманикая, II.48–52)... Не менее печально обстоит дело и со сказаниями буддистов о способности своего учителя подниматься в воздух, переноситься мгновенно с одного берега на другой и т.п. Все это – позднейшие выдумки. Один раз, правда, Шакьямуни рискнул перейти через ручей Найранджану, и в результате несомненно утонул бы, если бы полузахлебнувшимся не был вытащен из воды прибежавшими на его крики учениками» (С.331). Сказанное о чудесах «может быть отнесено и ко всем пророчествам и предсказаниям, влагаемым в его уста позднейшими легендами» (С. 333). Горохов говорит, что в ранних суттах Будда «даже осуждал наблюдавшееся среди браминов и отчасти его учеников расположение к различным предсказаниям» (С. 338), и напоминает, что «Сарипутта, которому, согласно с предсказанием Будды, предстояло занять его место, умер раньше самого учителя» (С. 339). |
| Очерки. М., 2001, с. 435). 1743 «Мы, изучающие много лет «Тайную Доктрину» и Агни Йогу, в свою очередь, со всей ответственностью заявляем, что и ТЕОСОФИЯ, и АГНИ ЙОГА – это вообще НЕ РЕЛИГИИ! а потому должны находиться вовсе не в поле зрения Церкви» (Дмитриева Л. П. Специальный выпуск газеты «Агни». Кишинев, 24 марта 1995г.). 1744 Стенограмма заседания Религиозно-философского общества. Выступление М. Ладыженского//Вестник теософии. 1910, 11, с. 101. 1746 Велес Г. По следам конференции.//Знамя мира. (33), 1995. Основания, по которым я не согласен с аргументом, гласящим, что детские души нельзя насиловать религиозным воспитанием, изложены мною в книге «Школьное богословие» (М., 1999). 1747 Цит. по: Marrs T. Dark Secrets of the New Age: Satan " s Plan for the One World Religion – Westchester, 1987, p.233. 1748 В резолюции международной встречи рериховских обществ (Москва, 7–10 окт. 1994) значится: обратиться в ЮНЕСКО с целью объявить 1999 год (125-летний юбилей Н. К. Рериха) годом Рериха, назвать именем Н.Рериха малую планету и улицу Москвы, включить в школьные программы идеи «Живой этики» (Сегодня, 12.10.1994). По сообщению газеты «Знамя мира» при Министерстве Просвещения создан Центр глубинного образования, разработки которого внедряет Рязанский университет духовно-нравственных знаний. Судя по тому, что рериховскую газету это радует, программы и «Центра», и «Университета» содержат достаточное число оккультно-медитативных практик. 1750 Клещевская С. Первые итоги. Из опыта преподавания основ духовных знаний в 1 классе средней школы.//Знамя мира. (31), 1995. 1752 Стадникова Н. А. Искусство мыслить. Методическая разработка для учителей начальной школы. Ч. 1. – М., 1995, с. 17. 1756 Стадникова Н. А. Искусство мыслить. Методическая разработка для учителей начальной школы. Ч. 2. – М., 1995. с. 27. 1757 Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, сс. 206 и 263. 1761 Стадникова Н. А. Искусство мыслить. Ч. 1, с. 19. Кстати, известие о том, что в 1940-е годы Майтрейя уже пришел и провел победоносный Армагеддон, должно представлять особый интерес для иудеев. |
| При этом, вероятно, следует вначале обратиться ко вторым, ибо в случае их правоты вопрос будет считаться исчерпанным. С самого начала нужно признать, что их доводы отражают вдумчивую и тонкую критику и заслуживают самого серьезного внимания. Об уровне аргументации свидетельствует хотя бы требование Кирпичникова, чтобы предполагаемый источник повести имел с ней более тесные типологические сходства, чем сочинения культурно и исторически более близкой ей письменности. Приводимые им параллели с беллетристическими переработками агиографического материала убедительны и заметно снижают объем «заимствованного» из древнеиндийской литературы в материале повести. Краткое изложение содержания тех многочисленных работ, которые вышли после Кирпичникова, показывает, что критика литературоведом конкретных натяжек его оппонентов никак не потеряла актуальности и по сей день. В первую очередь это относится к попыткам Ф. Либрехта сблизить Варлаама с «анонимной» и чисто условной фигурой бхикшу, который появляется на миг перед Шакьямуни. Нельзя, конечно, сближать Зардана и Варахию с Чандакой только на том основании, что они доверенные лица: их роль в сюжете и персональные характеристики совершенно различны. Хотя способ передачи имен в арабской традиции вполне позволяет понять, каким образом Bud(h)asaf превращается в Yudasaf, замечания Нуцубидзе еще раз дают повод задуматься над тем, почему исследователи генезиса повести уделяли столь большое внимание этимологии имени главного героя. Очевидно, что при реконструкции генезиса повести целесообразно исходить прежде всего из связей сюжетного порядка и лишь затем из трансформации имени. Более чем справедлива и критика Кузнецовым ставшей уже традиционной мысли о не дошедшем до нас буддийском оригинале повести. В самом деле, всякий, кто хоть сколько-нибудь знаком с древнеиндийской литературой, не сомневается в очень высоком уровне эрудиции древнеиндийских беллетристов; они были прекрасно осведомлены не только в том, чем Будда отличается от «обычных» бодхисаттв и кого следует называть Бхагаваном, но и в самых тонких частностях философских доктрин буддийских школ и течений, не говоря уже о прочих реалиях традиции. |
| Не отвергая основоположений школы Тэндай, Нитирэн считал себя реставратором истинных взглядов Сайтё. При этом он создавал новую доктрину, ссылаясь на то, что время Сайтё было временем теории, а теперь наступило время практики. Опорой для таких притязаний было нараставшее в Японии с конца эпохи Хэйан (794-1185) представление о текущем историческом периоде как «веке конца закона», предшествующем завершению данного цикла мирового бытия. Этот век был предсказан, по убеждению Нитирэна, в «Сутре о цветке лотоса чудесной дхармы» (Лотосовая сутра, санскр. Саддхарма-пундарика-сутра, япон. Хо-рэнгэ-кё; была написана до III в.), к-рая стала последним откровением Шакьямуни. В соответствии с традицией школы Тэндай Нитирэн усматривал суть Лотосовой сутры в тезисе о взаимопроникновении всех миров, единстве и многообразии всех явлений в каждом мгновении сознания. Это учение, соответствующее махаянской трактовке Будды как абсолюта, помогало обосновать важные для япон. буддизма идеи об изначальной просветленности каждого существа и тождестве сансары с нирваной: «Моя Чистая Земля никогда не будет разрушена, но всем кажется, что она горит, что [ее] наполняют печали и различные страдания». Однако Нитирэн опирался и на другие положения сутры, из которых основными были: учение о «Пути одной колесницы», отрицающее индивидуальные способы освобождения; учение об «уловках» - отличных от интеллектуального постижения способах, при помощи которых «Будда искусно проповедует... и сердца слушающих успокаиваются подобно морю»; самопрославление Лотосовой сутры как «царя над всеми сутрами»; предсказание о распространении ее «в злой век грязной кальпы» и гонении на проповедников; утверждение спасительности произнесения даже малой части сутры. Развитие этих положений обусловило главные черты проповеди Нитирэна, сочетающей начитанность в буддийских текстах с максимальным упрощением предписаний, причем главное отличие от амидаизма составил объект молитвенной концентрации: вместо Будды Амиды Нитирэн выдвинул в качестве «истинно почитаемого» заглавие Лотосовой сутры (даймоку), провозгласив спасительность мантры «Наму мё-хо-рэнге-кё» (Слава сутре лотоса чудесной дхармы). |
| Таковы были первые действия Китайского двора в отношении к красно-шапочному духовенству. Лаская духовных, Пекинский двор достигал своей цели – тишины и покоя на западных границах своего государства. Предоставляя духовным все права свободной торговли во время приездов в Пекин, двор мог иметь важное влияние на Тибет. Князья учения, из видов корысти, иногда сами, иногда в лице своих посольств, являлись ко двору с покорностью: они полюбили чай, говорят Шэн-у-цзи, и товары. Между тем, как государи Минской династии ласкали духовных красного учения, в Тибете возникало новое учение, учение желтого закона. 143 Еще в начале Минской династии оно далеко пересилило учение красного закона, уже Тибет находился под властью первого Далай-ламы, 144 соединившего в своей особе обязанности главы закона и Тибетского государя, но Китай еще не знал об этом учении и глава и последователи его не получали от Пекинского двора никаких достоинств. Уже в правление Чжэн-дэ (1506–1521) услышали в Китае о существовании живого Будды. 145 Государь послал чиновника Чжун-ши с 10 офицерами и с 1000 воинов просить Далай-ламу 146 в Пекин. Живой Будда не захотел ехать, да и туземцы не соглашались отпустить его. Посланец хотел было употребить в дело военную силу, но, разбитый Тибетцами в небольшой стычке, принужден был возвратиться. Цзя-цзин, по смерти Чжэн-дэ восшедший на престол, начал преследовать Тибетских отшельников и вместе с тем возвысил учение Даосов. Последователи Будды говорили, что Далай-лама не захотел ехать потому, что уже наперед знал об этих гонениях. Следствием гонений на Буддийское учение вообще и на Тибетских отшельников в особенности, было то, что третий Далай-лама 147 сам, хотя и не добровольно, начал заискивать внимания Пекинского двора; он послал ко двору письмо, в котором униженно называл себя Шакьямуниевым Бикшу. 148 Мы говорим не добровольно, потому что он сделал это по совету Вана Шуньнаньда, в бытность свою в Хухэноре. Можно думать, что этот Ван был агентом Китайской политики. Китайский двор сам от себя, явно не мог в это время войти в какие бы то ни было сношения с новым Далай-ламою, сколько из опасения отказа Далай-ламы, как это сделал его предместник, столько же, и даже еще более, потому что, в случае отказа и неприятностей со стороны Далай-ламы, Монголы могли восстать на Китай. Монголы в это время только лишь приняли Буддийское, и именно Ламское желтое учение и смотрели на Далай-ламу, как на божество. В случае малейшей неприятности со стороны Далай-ламы, одного слова его было бы достаточно для того, чтобы заставить Монголов с ревностью и энтузиазмом восстать за живого Будду. |
| 150 Имя этого Далай-ламы Аван Лобцзан-цзямцо. Он родился в 45 году правление Ван-ли (1617 г.) в Переднем Тибете, в тот самый день, в который некогда родился Будда Шакьямуни. Он происходил из фамилии Тибетского князя Чун-цзе-сархэ; принял обеты от Баньчаня Лобцзан-цюй-цзиня. 151 Гуа – таинственные черты к Китайской книге И-цзин. По расположению их Китайцы гадают о том, счастье или несчастие предвещают известные обстоятельства. 152 По уверению иезуита д Андрада, который в 1624 году находился при дворе Цзанба-хана, сей последний был ревностным покровителем христианства и показывал большое расположение принять его (см. De la Chine, Abb. Grosier. 1818. Tom. II., 63 pag.). Нельзя положительно сказать, сколько достоверно это известие. Было посеяно христианство в Тибете? Если было, то кем и когда? Как принялись эти семена?.. Вот вопросы, возникающие из этого известия. Решение их вне пределов нашей статьи; это дело историка Тибета. 153 О. Иакинф относит это событие к 1642 году (см. стат. описание Кит. Империи ч. II. стр. 147–148. Там же и о том же стр. 86) Тут небольшой анахронизм. Правда, Гуши-хан посылал дары к государю Маньчжурской династии Чун-дэ, ища этим его покровительства, и посылал в один год с Далай-ламою, но не как соправитель Далай-ламы, а как отдельный князь. Цзанба-хан как мы видели, был в то время еще жив и Хухэнор принадлежал еще Тибету. 156 У Абб. Грозье (De la China, 1818. Tom. II. 65 pag.) он назван Чжунгаром. Чжунгар не есть собственное имя человека: это название одного Элютского племени. 157 Ширету монгольское слово и означает Ламу, имеющего возвышенное место при служении в Буддийских храмах. 158 Достоинство Ургинского Хутухты учреждено в начале ныне царствующей в Китае династии. Поводом к этому было то, что Элюты препятствовали (кочевали на дороге к Тибету) Халхасским Монголам ходить в Тибет для поклонения Далай-ламе. Ревность к благочестию заставила Халхасцев учредить у себя особого Хутухту. Упоминаемый здесь Хутухта был брат Тусэту-хана. 159 Хадак – белый шелковый платок. Подносить хадак значит поздравлять с чем-либо радостным; также выражать свое уважение к известному лицу. Хадаки у Тибетцев и Монголов употребляются иногда в том же значении, как у нас визитные билеты. |
| Пристрастие его к созерцанию доказывает, что он не так скоро, как рассказывают буддисты, оставил пустынников-созерцателей. С тех пор, как он покинул Гридракуту, протекло уже шесть лет, и, вероятно, большую часть этого времени он провел сначала с Аратакаламой, а потом с Удракорамой. Последний из них был самым известным созерцателем того времени; он оставил после себя сочинение, в котором изложена была его философия. Однако же Сиддарта не был удовлетворен наставлениями ученого Удракорамы и в последствии времени не упускал случая открывать своим ученикам недостатки его системы. Несогласие в философских взглядах, а может быть и смерть Удракорамы, которую, по неопределенности буддийских сказаний, можно отнести к этому времени, заставили Сиддарта снова начать скитальческую жизнь; он переселился к окрестностям Гайи и решился жить один, без руководителей. «Здесь», говорят его жизнеописатели, «в беседе с самим собою и усиленным размышлением он нашел, наконец, решение своих сомнений и вопросов, которого напрасно искал у тогдашних пустынников; ум его прояснился и постиг действительное значение предметов и явлений, разгадал тайну страданий, удручающих человека и нашел верные средства к освобождению от них». Другими словами, он составил собственный и самостоятельный взгляд, как философии, так и аскетики, и образовал новое учение, которое отличалось от существовавших в его время систем. С этого времени, когда Сиддарта из ученика сделался самостоятельным, он принимает у буддийских писателей общее название Будды и оставляет его за собою навсегда. Имя Будды усвоено было у индийцев только тем лицам, которые отличались практическими и теоретическими познаниями, строгостью жизни и даром красноречия. Восторженные поклонники Шакьямуни величая своего вероучителя Буддой, совмещают в понятии этого наименования все нравственные, умственные и даже физические совершенства, какие только возможны для человека. Разумеется, сам Будда думал о себе не столь восторженно и высоко; однако же он находил в себе все признаки мудреца, то есть Будды. |
| Ничем его не опишешь. Митрополит Иларион: Мы считаем, что это чувство рождается не внутри человека, оно — от Бога. К. Илюмжинов: Да, я почувствовал, что словно со стороны смотрю на всё. Когда постоянно находишься в этой молитве, когда рядом энергетика или, скажем, аура, ощущаешь блаженное чувство, как будто со стороны находится некое второе я. Митрополит Иларион: Когда я был на Тибете и беседовал с буддийскими монахами, то, конечно, мы затрагивали тему молитвы. Интересно, что внешние проявления молитвы достаточно похожи — например, люди становятся на колени. Но я совершенно не сумел добиться от моих собеседников ответа на вопрос: когда вы молитесь, кому вы молитесь? Они мне отвечали примерно так: мы как бы никому не молимся, мы просто молимся, мы размышляем, мы в какое-то состояние себя приводим, мы читаем какие-то священные тексты. Для христиан молитва заключается в личном контакте с Богом, то есть религиозный опыт для нас — это не просто чтение книг, не просто духовное и нравственное самосовершенствование. Это живой личный контакт с Богом, который осуществляется через молитву. Когда мы обращаемся к Богу и что-то Ему говорим — вслух или про себя — и когда Бог нам отвечает. Он может отвечать по-разному: через слова, через какие-то события нашей жизни. Но устанавливается прямая взаимосвязь. Я совершенно не представляю, как эта взаимосвязь может существовать в буддизме, если буддисты не верят в то, что Бог существует как личность. К. Илюмжинов: Наверное, в молитвах есть определенный код. Когда буддийских лам, которые по многу часов молятся, спрашивают, к кому обращены их молитвы, они говорят: мы обращаемся к себе, мы беседуем с окружающим миром. Все молитвы начинаются словами, которые переводятся с санскрита как: «О, священный цветок лотоса!», потому что Будда Шакьямуни сидел на лотосе. Это и обращение к себе, и свидетельство того, что все живое со мной, что Бог внутри меня, Бог в этой мошке, в камне и в той звезде, которая светит сейчас надо мной. Митрополит Иларион: Спасибо Вам большое, Кирсан Николаевич, за эту беседу! Мы не успели затронуть многое. |
| О духовном облике этого человека и, соответственно, об идеале духовного устроения буддиста, тибетские предания говорят так: «После этого Падмасамбхава прибыл к цэнпо. Цэнпо Тибета был окружён придворными. Гуру Падмасамбхава подумал: „Я не рождён лоном женщины, я рождён волшебным образом цветком лотоса, как был рождён милосердный бодхисаттва Авалокитешвара. Поэтому меня зовут „Рождённый в лотосе " (Падмасамбхава). Я-религиозный царь, который правит страной Уджан. И обладаю более высоким происхождением, чем цэнпо этой дурной страны Тибет. Цэнпо весьма невежествен, а я очень искусен во всех пяти пилах знания. Я достиг состояния будды в течение одной жизни, как и Шакьямуни, и я больше не буду знать ни рождения, ни смерти. Цэнпо пригласил меня сюда потому, что нуждается во мне больше, чем я в нем. Поэтому он должен почтительно приветствовать меня первым. Но я должен ответить цэнпо на его приветствие, а это поколеблет величие буддизма. Если же не отвечу приветствием на его приветствие, то цэнпо рассердится. И все-таки я не буду приветствовать этого великого цэнпо!“. Цэнпо Трисонг Децэн, великий правитель Тибета, подумал: „Я-господин всего народа Тибета. Бодхисаттвы приветствуют меня первым. И этот гуру также должен приветствовать меня первым“. Гуру Падмасамбхава благодаря своей волшебной силе узнал мысли цэнпо и спел такую песню о своей магической силе и могуществе: „Будды прошлого и настоящего времени появлялись из лона женщины, накапливая в предыдущих, неисчислимо долгих кальлах заслуги и божественное значение. Таков же будет путь и будды будущего времени. Но я – будда, который рождён в лотосе. Я знаю пути приобретения заслуг и владею даром проницательности, которые получил свыше. Я искусен в обучении буддийскому канону и тантрам. Я искусно рассказываю о всех путях спасения от страданий. Я-Закон, который рождён в лотосе, и лучше других сведущ в религиозной практике. Я ношу шафрановую, жёлтую одежду монаха. Я-величайший йогин-тантрист. Я-рождённое в лотосе собрание наставлений, включающее также способность проникновения в истинную сущность вещей и пути совершения этого. Более того, мои знания выше неба. Я понимаю причины и последствия деяний лучше, чем кто-либо другой. Я-лама, рождённый в лотосе, владею теми знаниями, которые передаются тайно“. Услышав это, цэнпо понял своё заблуждение, почтительно первый приветствовал гуру Падмасамбхаву» (Кычанов Е. И. Савицкий Л. С. Люди и боги страны снегов. сс. 206-207). Для сравнения: «В святом человеке должно быть столько же святости, сколько и непонимания своей святости» (архиеп. Иоанн (Шаховской). Биография юности. Париж, 1977, с. 143). 206 |
|
|
