| “Сердцем веруется в правду”, так глубоко и справедливо заметил когда-то Ап. Павел 72 . В данном случае Джемс всецело становится на точку зрения Бергсона, что истину человек может постигать своим внутренним чувством, интуитивно. Таким образом, положительное достоинство прагматической философии заключается в том, что она устранила исключительный авторитет науки и восстановила жизненные права религии: внешний научный опыт уравнивается с опытом внутренним, религиозным. Если первый говорит о реальности видимой и чувственной, второй не менее ясно свидетельствует о реальности невидимой и сверхчувственной. То обстоятельство, что не все способны переживать религиозный опыт, ничего не говорит против его достоверности. Существуют разные религиозные типы, и то, что является невозможным для типов “жестких”, однажды рожденных, является естественным для психологии рожденных дважды. Ведь и внешний опыт не для всех одинаков. Слепые напр., не знают зрительных впечатлений, и тем не менее для зрячих мир существует. Вот именно в этом и заключается самое ценное достоинство теории Джемса, его искреннее, серьезное и в то же время самое простое – непосредственное отношение к не заглушаемым порывам человеческой личности, когда последняя стремится определить, себя в мире, осмыслить свою жизнь. Ибо только та теория вправе говорить о назначении человека и смысле жизни, о начале вещей и нравственном миропорядке, которая признает полные права личности на самоопределение и самостоятельное решение основных проблем бытия и указывает к этому путь в религии. Строго говоря, наука, стоящая на почве учения о механическом развитии и отрицающая права личности, не может говорить что-либо по поводу основных вопросов человеческого бытия. Для нее в этом отношении не существует загадок. После того как завершится ход мировой эволюции, все живущее ожидает полное небытие. Миросозерцание, исключающее из своего обихода всякие вопросы о последних судьбах человеческой жизни. Что касается того, что Джемс выдвинул на первый план личный элемент в религии, заявив, что его мало интересует внешняя сторона религии, догматы, учение, символы, а также все церковные учреждения, – что он намерен рассматривать религию, как внутреннее чувство и личное переживание и только с этой стороны дать ей оценку, – то и в этом приеме Джемса можно видеть некоторую положительную сторону его религиозной философии. |
| По-видимому, тут возможны два решения. Или единая субстанция в своем поступательном развитии из бессознательного состояния в сознательное сама себя определяет, и, следовательно, действует по мотивам целесообразности; – но в таком случае она получает свойства разумной личности и теряет пантеистический характер. Или же развитие ет происходит по мотивам внутренней необходимости, и тогда, – при всей туманности этого представления, – она становится совершенно безличною. Последовательные пантеисты становятся на эту последнюю точку зрения. Но философия и здравый смысл отказываются понимать фатальную необходимость, в которой нет ни малейшего намека на внутреннюю конечную цель развития, без чего немыслимо составить понятие о каком бы то ни было прогрессе. Последователи указанного фаталистического пантеизма надеются получить поддержку в современном учении об эволюции. Но это значило бы притягивать за волосы научную теорию, которая, в виде механизма, отвергает религию в принципе. И Геккель стоит в противоречии с основными принципами позитивно-материалистического, механического миропонимания, когда принимает пантеизм Спинозы в оправдание своего монизма. Дело в том, что позитивная наука не знает ничего божественного. Теория эволюции (в механическом миропонимании) говорит о преобразовании мира, о прогрессе, причем совсем не думает и не занимается вопросом, сознательный это процесс или бессознательный. Она называет мир механизмом и органический процесс механическим, исключающим всякую цель и сознательность. Для такой науки вселенная представляет собою нечто бесконечное, без всякого центра. Познание мира, как целого, как единства, ей чуждо. Тем не менее пантеизм является притягательным для многих умов, и этим он обязан идее единства положенной в основу его. Но как только захотят определить это единство, всегда оно оказывается таким неуловимым, что в конце концов теряется в понятии Гегелевского небытия. И тогда возникает вопрос, не есть ли пантеистическое единство простая идея нашего мышления. В результате перед пантеистом стоит такая альтернатива: или идея мирового единства абстрактна, – и тогда она субъективна; или конкретна, имеет те же свойства, которыми определяется идея личности. Тогда пантеизм незаметно переходит в теистическое мировоззрение. |
| У Аполлинария этой тайны нет; его христология не предлагает трудных для человеческой мысли вопросов, потому что она отвергает их, устраняет саму тайну единения. Недаром его ученики-аполлинаристы говорили, что их отец Аполлинарий первый ясно возвестил сокровенное от века таинство воплощения! Для того, кто подобно Гарнаку прямо отказывается понимать учение церкви о Богочеловеке, кто в определении Халкидонского собора видит один набор взаимно отрицающих себя положений, теория Аполлинария по своей ясности естественно должна казаться перлом совершенства, хотя ее ясность и куплена дорогой ценой извращения христианской веры 9 . Как плод предвзятых воззрений и непонимания церковного учения, суждения Гарнака об Аполлинарии могли бы быть спокойно предоставлены их собственной участи. Об укоризнах, расточаемых им по адресу греческой церкви, достаточно было бы высказаться словами св. Афанасия; «это облако, которое пройдет», да и идет-то оно пока мимоходом, в стороне от нашей богословской науки. Но, помимо личной односторонности историка, в них есть один серьезный элемент, заслуживающий внимательного рассмотрения и придающий им вид научности. Этот элемент состоит в том движении в изучении Аполлинария, в тех новооткрытых его сочинениях, к которым, как их завершение, примыкают взгляды Гарнака. Характеризуя личность Аполлинария и его учение восторженными эпитетами, Гарнак вовсе не хочет выразить этим только свое собственное отношение к Аполлинарию; он опирается на исследования Каспари и Дрэзеке о сочинениях Аполлинария и свои суждения предлагает в качестве выводов из этих исследований. И, он до некоторый степени прав; если напр. признать несомненной принадлежность Аполлинарию такого сочинения, как псевдо-Иустиновское «Изложение веры», то мы должны будем существенно изменить свои обычные представления из истории тринитарных споров века и по крайней мере наполовину согласиться с Гарнаком в том положении, какое он отводит Аполлинарию в развитии этих споров. Рассматриваемые с этой стороны, суждения Гарнака получают новое и более важное значение. |
| «Христианская теория божественной природы», по словам Обе, «сделала новый шаг с Афинагором и определилась яснее.... Его учение о Слове составляет прогресс в развитии христианской теории о божественной природе» 169 . Указывая на вышеприведенное нами место из 12 главы Апологии Афинагора, Обе говорит: «такого воображения отношений трех божественных лиц, такого желания определить эти отношения с точностью не встречается ни у св. Иустина, ни у Татиана» 170 . Против учения Афинагора о Слове 171 так же существуют возражения со стороны рационалистов. По словам Фреппеля: Вашро, Журье и др., обращая внимание на некоторые выражения Афинагора, например, «Слово существовало как идея и как действенная сила» и под., утверждают, что Слово, по Афинагору, является личностью только в период творения мира и, что прежде оно существовало, как безличная идея Отца. – Но эти и подобные выражения, употребляемые Афинагором, вовсе не означают того, что видят в них рационалисты. Апологет не говорит тут о существе Слова, о Его личном или безличном (как думают рационалисты) существовании; здесь вопрос, как мы уже и видели это – о внешней деятельности Слова, как первообраза и как причины всего существующего. Говоря, что рождение было не во времени, Афинагор не делает различия между бытием Слова до сотворения Им мира и после творения; из его учения видно, что Слово пребывало таким же до творения, каким Оно было и после, т. е. вечно одним и тем же по своему существу. Учете Афинагора о Слове вполне безукоризненно с православной точки зрения и представляет так же, как и учение Иустина, попытку философствующего ума, как можно яснее представить тайну божественной жизни. § IV. Такую попытку, уже заметную у св. Иустина и более обнаруживаемую у Афинагора, мы видим и у св. Феофила Антиохийского , христианского апологета конца II века 172 . По словам Люи-Шуази, Феофил Антиохийский представляет резюме всех предшествовавших ему систем о Логосе и формулируем их. В его системе можно верно определить путь, пройденный догматом в смысле его спекулятивного развития 173 . Как мы сейчас увидим, св. Феофил не говорит о воплощении Слова, Его чудесном рождении от св. Девы, Его искупительной смерти, воскресении и вознесении; «все свои усилия», по словам Обе, «он посвящает на точное определение богословского догмата в собственном смысле этого слова, путем ли положительного учения или критикой противоположных (философских) доктрин» 174 . Учение св. Феофила о Слове находится в его книгах к Автолику о вере христианской 175 и, главным образом во II книге. |
| Мы постараемся передать сначала сущность механизма как теории, отвергающей присутствие в живых существах особого начала, кроме тех сил и веществ, которые присущи телам неорганическим. Основные положения, которые приводятся современными защитниками механической теории в пользу ее, следующие 12 . Самое ходячее и в то же время самое главное положение, на котором утверждается механическая теория, состоит в том, что между органическим и неорганическим веществом различия, в собственном смысле, нет. Химическим анализом установлен факт однородного состава органических и неорганических тел. В организмах обнаружено соединение следующих простых веществ: углерода, водорода, кислорода, азота, серы, фосфора, хлора, калия, кальция, магния и железа. Те же элементы входят в состав и неорганических тел. Таким образом, различия между телами органическими и неорганическими, по существу, нет. Нет его и в образовании простейших органических форм. Основой всякого организма является клетка. Научными опытами установлено, что клетка размножается через деление. От первичной клетки отделяется другая, во всем ей подобная, от этой третья и т. д. Если так, то простейшие органические формы (клетки) суть те же покоящиеся формы равновесия, какие мы замечаем в неорганической природе. И здесь капля жидкости повторяет форму той капли, от которой отделилась. Поэтому, если отличительным признаком организмов считать развитие, то развитие клетки путем деления есть такое же развитие, как и деление капли жидкости, наступающее при известных условиях. По учению механистов, и возникновение сложного организма не требует участия каких-либо иных сил и законов. Оно вполне возможно при случайном совпадении физико-химических условий. Первый организм, появившийся на земле, несомненно возник через случайное совпадение физико-химических условий. Он должен был отличаться от других случайных продуктов в неорганической природе только тем, что получил способность к самоповторению, т. е., к делению на многих индивидуумов. Если предположить, что первый организм не возник на самой земле, а перенесен на землю откуда-нибудь извне, то ведь и это обстоятельство могло быть делом только случая. Если даже допустить, что организмы возникли посредством творческого акта, т. е. путем чуда, а не путем взаимно обусловленных естественных физико- химических процессов, то подобное возникновение всего более имеет характер случая. Творческий акт ни в каком случае не может подлежать расчету: мысли Творца недоступны нашему мышлению. |
| О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такою ясностью и определенностью, что не остается ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всем, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λγος προφορικς от Λγος νδιθετος, То, чего достиг св. Ириней путем отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает ее историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенес в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительною и окончательною. |
| Как известно, по учению новейшей библейско-критической школы, в основе которого лежит теория постепенного развития религий, – Пятокнижие не принадлежит Моисею. Наиболее яркий представитель этой школы, Геттингенский профессор Iulius Wellhausen, последователями которого считаются и Гарнак и Делич, доказывает, что вера в единого Иегову образовалась у многобожников – евреев только под влиянием пророков; при них же появились и „народные саги и юридические мифы“, составляющие содержание Пятокнижия; Ездра или даже позднейший автор составил Пятокнижие на основании разнообразных и многочисленных записей и дал ему имя народного героя – Моисея 2018 . Но откуда же взяты авторами этих записей те данные, которые составили впоследствии содержание Пятокнижия? Здесь и приходит на помощь модной критике Делич с своим толкованием клинообразных надписей. Период времени с 2200 до 1400 лет до P. X. был вре- —131— менем расцвета ассиро-вавилонской культуры. Влияние этой культуры простиралось на всю Малую Азию от Евфрата до Нила. Не была свободна от этого могучего влияния и земля Ханаан, как это доказывается в особенности найденной в 1887 г. в El-Amarna перепиской египетских наместников в больших, ханаанских городах, – Тире, Сидоне, Акко, Аскалоне и др., – с египетским двором. Когда 12 колен Израиля вторглись в Обетованную Землю, они нашли там высокоразвитые религиозные, моральные, социальные, правовые и пр. понятия которые и заимствовали постепенно, подвергнув их, конечно, собственной переработке. Сравнивая библейские и вавилонские повествования о сотворении мира, о грехопадении первых людей, о потопе, учение об аде и ангелах, постановления культа, понятия нравственные, бытовые и пр., Делич видит между ними поразительное сходство и притом находит, что в вавилонской литературе эти рассказы и понятия являются для нас в „более чистой и первоначальной“ форме, а в Библии – в более совершенной, обработанной 2019 . Библия для Делича есть лишь посредник, „Medium“ 2020 , через который дошла до нас в своём развитии религия и культура вавилонян. Таким образом Делич является – не менее Гарнака – одним из самых радикальных представителей „модного Богословия“ (moderne Theologie). Гарнак своим антихристианским пониманием Нового Завета выдвинул роковой для протестантства вопрос о свободе богословского исследования. Делич продолжил дело Гарнака, перенеся вопрос в область Ветхого Завета. Брошюра „Вавилон и Библия“ разбередила рану, нанесённую протестантству „Сущностью христианства“, – и в этом, по нашему мнению, лежит главная причина поднятого Деличем шума. Имя известного ассириолога, исключительное внимание оказанное его реферату Императором Вильгельмом, верховным епископом (summus episcopus) Прусской церкви, наконец – умелое издание, увеличили интерес к брошюре. |
| «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью. “Мир сей” не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии» (IV, 41) – так начинает Бердяев свою главную, как считал он сам, книгу раннего периода, а как теперь видится – основополагающую для всего его философствования работу «Смысл творчества». «Мир сей» призрачен и не есть цель и смысл жизни человеческой. Назначение человека более высокое – высшая космическая созерцательная жизнь. И освободить человека от рабства мира сего может только дарованная ему Богом уникальная способность, величайший дар – творчество. «Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление». Освобождение от себя самого, порабощенного «миром», от этого «мира», от всего, закабаляющего свободный дух человека. Более того, в творчестве человек должен и может изжить принципиальную антиномию божественного и внебожественного в мире, антиномию трансцендентности и имманентности Бога миру и человеку. Уже в преамбуле этой ранней книги Бердяев закладывает основы своего персонализма, утверждая, что множественность тварного мира и создание человека – это «обогащающее откровение Бога, развитие Бога» в том смысле, что Бог, сотворив человека, как бы перепоручает ему завершение творения мира. Мысль, восходящая еще к Владимиру Соловьеву и давшая импульс для попыток творческого развития христианского богословия ряду творчески мысливших личностей Серебряного века русской культуры. Трансцендентизм, – с пафосом первооткрывателя утверждает в начале 1914 года отнюдь не юный уже Бердяев, – есть неизбежный момент религиозного опыта, а не абсолютная истина онтологии. Последняя тайна человеческая – рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья – рождение в Боге человека. И тайна эта – единая тайна. Ибо не только человек нуждается в Боге, но и Бог в человеке. В этом тайна Христова, тайна Богочеловека (48–49). Собственно, из этой интуитивно открывшейся Бердяеву богословской аксиомы (ставится под сомнение она только с помощью традиционной православной догматики, которую и Бердяев, и некоторые другие крупные религиозные мыслители начала 20 века считали уже отчасти или полностью устаревшей, не соответствующей новому этапу бытия) и вытекает всё его философствование и основные идеи его эстетики. В частности, на ней основывается и его теория творчества. Бердяев пришел к выводу, что в прошлом религия, мистика, философия были настолько «нечеловечны и бесчеловечны», что привели к безбожному позитивизму. Свою задачу он видит в создании антроподицеи – оправдания человека как пути к теодицеи, и человеческое творчество является главным аргументом в этом его «оправдании». В этом – пафос «Смысла творчества», имеющего подзаголовок «Опыт оправдания человека», в этом – главный смысл философии и эстетики Бердяева. |
| Долго было бы объяснять причины такого явления. Пришлось бы винить и строгую цензуру, и русскую косность, и неблагоприятные условия, в каких находилась доселе церковно-историческая наука в ряду прочих богословских наук и пр. и пр. 1504 Скажем одно: церковно-исторической литературы почти нет на Руси, потому что не развита была потребность в такой литературе, долгое время не было сознания важности ее. Конечно, при таких условия невозможно и требовать по крайней мере от прежней богословской учености, чтобы она оставила нам какие-либо труды по этой науке. Кто бы стал заниматься ею в то время? Зачем? Для кого? И вот не только в прежние века, но и в XVIII веке никто у нас не оставил после себя никакого церковно- —103— исторического сочинения в смысле курса или учебника. Но стоило дать только небольшой толчок церковно-исторической науке, и наука церковно-историческая появилась, показала ростки, заговорила, хоть и не зацвела. Таким толчком мы должны признать Синодский указ в конце XVIII века, предписывавний преподавать в духовных Академиях, как выражается указ «церковную историю с показанием главных эпох». Этот указ достопамятен в том отношении, что вызвал появление на свет первого русского церковного историка, который оставил нам в наследие первый опыт по общей церковной истории. В самом деле требовалось учить юношей церковной истории, но как их учить, по какой книге? Самой необходимостью вещей наука богословская вынуждалась составить хоть какой-нибудь учебник по церковной истории. Так и было. 1805 год – это год, когда родилась на свет первая книга по нашей науке. Этот год должен быть памятен для любителей церковно-исторической науки. Творцом этой книги был Мефодий архиепископ Тверский, впоследствии Псковский. —104— I. Мефодий (Михаил) Смирнов Мефодий, архиепископ псковский, лифляндский и курляндский (1761–1815 г.) родился в г. Верее и был сыном священника. Из этого города отец его потом перешел в село Дерюзино, близ Троицкой лавры, а отсюда в село Малое Алексино, расположенное в той же местности. |
| 2. Конечное назначение человека – ангелоподобное состояние и созерцание Божества; богообщение совершается через «подражание» Иисусу Христу, сближение с Ним, отсюда распространенность практик боготелесного поклонения (культ Сердца Христа, страстей, стигматизация и т.д.), 3. Приоритет внимания к греховному состоянию человека и способам борьбы со страстями, утверждение идеала преображенного во Христе человека. 3. Внимание к наличному психологическому состоянию, переживаниям и ощущениям в связи с религиозной жизнью. 4. Аскетическая борьба с воображением как с наиболее поврежденной силой души. Воображение – канал, через который действуют на душу бесы (непосредственно или через помыслы или образы) 4. Аскетические практики основаны на воображении (например, иезуитские практики Игнатия Лойолы). Наиболее повреждена воля, доверие к воображению как к каналу, через который возможно богообщение. 5. Большее, по сравнению с современным католичеством противопоставление души и тела. Человек – живая антиномия, душевно-телесный комплекс, в котором душа занимает господствующее состояние. Душа после смерти может воспринять блаженство, после смерти происходит развитие, рост личности. 5. Официальное учение Католической церкви основано на аристотелевской трактовке человека как союза души и тела; душа – форма, энтелехия тела, начало жизни, неразрывное психофизическое единство. После смерти отделенная от тела душа уже не является личностью, обладает ущербным бытием. 6. После смерти человека ожидают мытарства – испытания греховности, проходя которые душа достигает Неба. Концепция чистилища отвергается, душа после смерти может измениться по молитвам Церкви, под воздействием благодати и любви молящихся, а не вследствие механического очищения страданиями. Очищение для человека возможно только на земле. 6. Смерти грешника, но верующего во Христа, ожидает чистилище, где, очистившись муками, он сможет присоединиться к праведникам на Небесах. 7. Принимается с некоторыми оговорками теория эволюции, в том числе утверждение о происхождении человека от обезьяны, осмысленное в богословском контексте. |
|
|
