| Поэтому и для искреннего кандидата на пастырство или для пастыря безусловно большую ценность имеют религиозно-нравственное воспитание или возгревание в себе пастырских свойств, так что исполнение уставов Церкви, этой наилучшей духовной школы, созданной Спасителем и руководимой Духом Святым, и собственная подвижническая жизнь, разумеется, безусловно ценнее всех, даже и богословских, наук в совокупности, в смысле то есть воспитания истинно пастырского прочного идеализма, развития и укрепления потребных пастырю духовных сил (веры, любви и прочего), выработки нормального направления всего этого, контроля для него и т.п. Поэтому-то в последнее время среди истинных церковных людей настойчиво раздаются голоса о реформе наших духовных школ «в духе церковности», где бы первое внимание уделялось, собственно, не столько даже богословскому образованию, сколько религиозному воспитанию 44 . И подобные стремления совершенно понятны, ибо жизнь тысячью примеров говорит, что влияние пастырства на народ становится, к сожалению, почти обратно пропорциональным увеличению современной образованности пастырей (хотя и не «от» нее), но зато прямо пропорциональным упадку «духа церковности», то есть личной их духовной жизни в Церкви. Но такое неоспоримо преимущественное значение Церкви не уничтожает всякого значения пастырского богословия, потому что последнее (в идеальной своей постановке) должно давать формулировку законов на основании наблюдения над той же Церковной жизнью в лице ее пастырей и подвижников. Таким образом, отличие, а следовательно, и значение здесь, то есть в пастырском богословии, – такое же, как и во всякой прикладной, практической науке, то есть значение формулирования жизни, теоретическое отвлеченное указание деятельности, а, разумеется, всякая речь о деле, всякая теория о практике имеет значение лишь подготовки к последней, с одной стороны, а также и корректива, то есть предупредительности против ошибок, средства – с другой. Кратко говоря словами иностранных руководств, значение пастырского богословия, как и всякой практической науки, вообще не «конструктивное» (не творческое, не созидательное), а «регулятивное» (направляющее, нормирующее). |
| Все это, повторяю, совершалось шаг за шагом, и скорее бессознательно, чем осознанно, менялась не теория, а лишь ее «опыт». Но последствия этой перемены составляют, без всякого преувеличения, величайшую трагедию истории христианства. Указанная перемена вызвала к жизни растущее отдаление человеческого разума (с привитыми ему христианством «жаждой» и «гладом») от «христианского мира», а затем и его «секуляризацию» и бунт против самого христианства. Связанный в своем развитии рамками – религиозными, культурными, психологическими – «христианского мира», скованный его самоабсолютизацией и вместе с тем сформированный и вдохновленный христианским эсхатологическим максимализмом, человеческий разум увидел в «христианском мире» главную помеху этому максимализму, структуру угнетения, а не освобождения. Печальная повесть о разрыве между человеком с его «исканиями» и христианским миром звучала неоднократно. Для нас же всего важнее неизгладимая христианская метка, оставленная этим разрывом на физиономии «современного мира», несмотря на его бунт, а порой и апостазию. Это воистину постхристианский мир, ибо самые секуляристские, самые антирелигиозные и антихристианские идеи и идеологии, в той или иной мере волновавшие его, все эти «обезумевшие христианские истины» – на самом деле плод секуляризованной эсхатологии. Именно христианская вера, влившая в ум и сердце человека мечту – видение Царства Божия, сделала возможным и фундаментальный утопизм современного сознания, и его обожествление истории, и его чуть ли не параноидную веру в грядущее царство свободы и справедливости. 7 И, наконец, последний вопрос: какое значение все это имеет для нас, для нашего богословского размышления о присутствии Церкви в современном мире? Наша задача состояла в том, чтобы определить экклезиологическую перспективу, скорее заложенную, чем прямо выраженную, в центральном для Православия опыте – опыте христианского мира, его успеха и неудачи, выявить его смысл, его нормативное значение для нынешних наших задач. |
| Нынешняя конференция свидетельствует о продолжении нашей совместной работы. Как председатель Синодальной библейско-богословской комиссии хотел бы выразить надежду на дальнейшее развитие диалога православного богословия и отечественной академической философии ко взаимной пользе обеих сторон. Думаю, в этой аудитории излишне доказывать, что философия и богословие постоянно взаимодействовали и поныне взаимодействуют друг с другом. Иногда они почти сливаются, образуя единый комплекс, иногда расходятся, чтобы затем вновь сотрудничать в общем интеллектуальном пространстве — пространстве человеческого мышления и духовного поиска. В современной культурной ситуации философию и богословие сближает то обстоятельство, что, в отличие от других областей культуры, они работают в рамках долгой, многовековой традиции. Им чужды погоня за новизной ради новизны и стремление произвести такой «продукт», который был бы востребован сегодня на рынке идей и представлений. У них другая задача: размышление о предельных основаниях бытия, разыскание истины. Понятно, что в современном гедонистическом и потребительском обществе философия и богословие, как правило, игнорируются. Однако это совсем не значит, что современный человек утратил потребность в обретении смысла жизни, что он не нуждается в ответах на самые глубокие вопросы об основаниях своего бытия, о том, откуда он пришел и куда идет, о мире и Боге. Кроме того, современный человек, живущий в условиях плюрализма жизненных ориентаций, мировоззрений и культурных практик, в ситуации, когда нет единого, общего для всех мировоззренческого стандарта, нуждается в критериях, позволяющих оценивать те способы прохождения его жизненного пути, которые ему предлагает окружающая действительность. Философия в данном случае выступает как особая и чрезвычайно важная форма деятельности — как совокупность процедур и инструментов, позволяющих осмыслять и оценивать иные формы человеческой деятельности — обыденной, научной, мифотворческой, художественной и религиозной. Философия является уникальным «местом», в котором могут встречаться и «собеседовать» наука, искусство, религия, нравственность, политическая теория и практика. |
| ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ПОДВИГ ПОСТИЖЕНИЯ ПЕРВООБРАЗА И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они... над всею землею. ( Быт. 1:26 ) ПУТИ БОГОСЛОВСКОЙ АСКЕЗЫ Две тысячи лет прошло с того момента, когда в мир явился Создатель его; и в человеческом теле и нашим языком Он говорил нам об образе Божественного Бытия. Но даже до сего времени все уверовавшие в Него пребывают в муках творческого освоения данного Откровения. Те, в ком преобладает стремление постигать Божество интеллектуально, через богословскую науку, не получают живого опыта вечности. Те, что довольствуются одною молитвою, не достигают совершенства, хотя моментами и приближаются к Богу более интенсивно, чем первые. Ни интеллектуальное богословие без покаянной молитвы, ни молитва , даже горячая, но без умного богословского видения, не являются совершенством. Лишь познание, включающее в себя оба указанных аспекта как единую жизнь, приближается к полноте. В истории христианства преобладали два течения: одно – веками длящееся усилие приблизить данное о Триедином Боге откровение к нашему образу мышления; другое – на первое место ставит молитву покаяния и хранение заповедей, как средство к радикальному преображению нашего бытия. Похвальна, исторически даже необходима, работа первых, но если она не сопутствуется жизнью, то провал ее неизбежен. Человеческий язык никому не давал возможности адекватно выразить ни духовный опыт, ни принесенное Христом познание о Боге. Люди жили в молитве единую реальность, руководясь духом заповедей. Отец, Сын и Святой Дух в их молитве были неотделимы Один от Другого: нераздельно Их Царство, Их воля, Их святость. Но все слова, в которых передавалось новое учение и новая жизнь из поколения в поколение, в той или иной мере отклоняют ум от подлинного созерцания Бога. Приведу для примера две формулы Единства Троичного Бога: Часто мышление подчеркивает единство Сущности: Бог-Троица понимается как единая абсолютная Объективность в трех Абсолютных Субъектах. Перенесение ударения с Сущности на Ипостаси, что более соответствует откровению «АЗ ЕСМЬ», приводит к идее, что абсолютный Субъект совмещает в Себе – я, ты, он, мы. Эта теория развита особенно в трудах протоиерея профессора Сергия Булгакова . В первой формуле наличествует стремление указать на совершенную полноту Божества в каждой Ипостаси, что вносит некий оттенок разделения Трех. Во второй формуле – стремление выявить персональный принцип, как основной в Божественном Бытии, приводит как бы к слиянию Лиц. |
| Итак, будучи богословами новой религии, в которой Бог-Слово, Логос предстал одной из ипостасей триипостасного Бога, вочеловечился и дал людям Новый Завет, выраженный также словесно, ранневизантийские богословы вполне естественно уделяли словесным искусствам особое внимание, стремясь сформировать новую христианскую теорию слова, т. е. словесных искусств, в широком смысле этого термина на основе и предшествующих знаний античного мира, и своего собственного осмысления места, функций, значения словесных искусств в христианском культе и культуре в целом. Словесным искусствам они уделили значительно большее внимание, чем всем остальным, ибо с них началось переосмысление античного эстетического наследия. Ранневизантийскими мыслителями были сделаны значительные шаги в этом направлении. Последующие богословы и византийские философы и филологи во многом опирались на их опыт, почитая их тексты за образцовые и в теоретическом и в практическом планах. Глава 6. Богословие иконы История византийской культуры богата парадоксами. Многие из них связаны и со сферой эстетики. Более чем столетний период иконоборчества (726–843 гг.) привел к относительному упадку ряда составляющих византийской культуры. В частности, существенно затормозилось развитие изобразительного искусства. Но именно этому периоду обязана византийская (а шире – и вся восточнохристианская) культура интересной эстетической, специфически византийской теорией, интенсивно разрабатывавшейся в течение всего столетия. Лучшие умы того времени были вовлечены в полемику вокруг проблем изобразительного искусства, его места в культуре, его функций в системе византийского мировосприятия. В этот период в Византии сформировалась глубокая, всеобъемлющая теория образа, изображения, иконы, которая, будучи важнейшим звеном в византийской философско-богословской системе, явилась прочным теоретическим фундаментом всего византийского, а вслед за ним и старославянского, и древнегрузинского, а отчасти и западноевропейского средневекового искусства. |
| Тут встречается несколько религиозных тем. Жалость к телесно и духовно голодным толпам. Братское разделение имущества. Божественная способность производить великие дела малыми средствами (пять хлебов и две рыбки, нашедшиеся у мальчика, Ио 6, 9). Обычай Иисуса требовать от самых Ему близких жертвы всем их имением (хлебы учеников по версии синоптиков). Понимание Самого Иисуса как «хлеба живого, сшедшего с небес». Воспоминание о манне. Предображение искупительной вечери и евхаристии. Эти несколько указаний не исчерпывают всего богатства темы. Воскрешение Лазаря (Ио 11) – самое разительное и «соблазняющее» из всех евангельских чудес – соблазняющее и для иудеев прошлых времен, и для тех из наших современников, которые отрицают а priori всякую возможность чуда. Надо признать, что с точки зрения исторической и критической эпизод этот представляет немалые трудности. Главная из них – молчание трех синоптических Евангелий. Как допустить, что синоптики ничего не сказали о самом необычайном событии в жизни Иисуса, из которого можно было извлечь такие сильные доводы в пользу божественного посланничества их Учителя? Доказать или опровергнуть подлинность воскрешения Лазаря – вне возможностей исторической науки; но историк может и должен отметить, что из молчания синоптиков все-таки нельзя вывести бесспорного отрицательного заключения. Это молчание – один из частных случаев более общей проблемы: молчания синоптиков относительно почти всей жизни Иисуса в Иудее. Выше 43 мы пытались объяснить это молчание, столь смущающее на первый взгляд. Относительно Лазаря была предложена следующая теория: Ио нужен был случай воскрешения, чтобы иллюстрировать идею Христа – Источника жизни; он измыслил случай с Лазарем, но, по своему обычаю, перенес его в обстановку Иудеи и соединил в одно многие черты, заимствованные у синоптиков (воскрешение сына наинской вдовы, случай с дочерью Иаира). Он подписал эту составную картину именем Лазаря, потому что в притче о жестоком богаче уже была брошена мысль о воскрешении бедного Лазаря ( Лк 16, 27 – 30 ). Однако из всего контекста трудно допустить гипотезу, что Лазарь – всего только символ, а весь эпизод – выдумка богословского происхождения. Рассказ Ио преисполнен черт, создающих впечатление пережитого: приход Иисуса в Вифанию, Иисус, плачущий у гроба, замечание Марфы о запахе трупа и т. д. Что вытекает с несомненностью из этого рассказа, каково бы ни было наше суждение об историчности или неисторичности воскрешения Лазаря? – Что лицо это – чудесно использованный Евангелием «повод» к тому, чтобы развить и пояснить живым примером тему: «Я есмь воскрешение и жизнь»; повод к тому, чтобы ввести в порядке прикровенной антиципации тему смерти и воскресения Самого Иисуса. |
| У нас образовалось нечто совершенно противоположное. Несмотря на то, что у нас не встретила себе сочувствия теория развития догматов, несмотря на то, что мы осуждали католиков и за immaculate concepcio, и за непогрешимость папы, догматы у нас росли. Так, в курсе догматического богословия митр. Макария мы не только находим догмат о шестидневном творении мира, но и нравственное приложение этого догмата. (см. Т. 1, 424стр., издание 1868г.) Но кто и когда возвел в догмат понимание первой главы книги Бытия в буквальном смысле? В том же курсе утверждается, как догмат, что вне церкви нет спасения. Все тексты, приводимые в защиту этого тезиса, надо заметить, говорят о другом, о том, что нельзя спастись, если будешь противиться церкви. Но это не мешало книге догматизировать идею гибели большей части человечества, и параграф книги, толкующей об этом, значится обязательным в семинарской программе. Но когда и где установлен церковью этот догмат? Но относительно приведенных положений можно понять, как они установились, как им было придано догматическое значение. Понятно для нас, что нельзя легкомысленно обращаться ни с первой главой книги Бытия, ни с вопросами о принадлежности к церкви как условии спасения. Спасение ведь и есть присоединение к церкви, ибо спасение есть соединение со Христом, который есть глава церкви. Легко понять, как мысль дошла до положения, что акт присоединения к церкви непременно должен совершиться на земле. Но у нас догматизировались и догматизируются иные положения, связь которых с религией выяснить очень трудно, но которые случай связал с религией. На эти положения у нас воздвигались гонения, и защитники их – порой ревностные православные апологеты терпели за них в самом прямом и грубом смысле этого слова. Я укажу некоторые из этих положений: 1) обитаемость миров. Я не сторонник и не противник этой обитаемости в решительном смысле слова, более склоняюсь к воззрениям Уоллеса, что жизнь явилась лишь на Земле, что Земля есть в некотором смысле материальное сосредоточие Вселенной, хотя признаю, что аргументы Уоллеса не заключают в себе неотразимой силы убедительности. |
| «Президент в ближайшее время будет выстраивать политику, опираясь не на либеральные ценности, а на традиционалистические, поскольку большая часть населения придерживается традиционных ценностей. С 90-х мы опирались на меньшую часть населения, много говорили о политических правах, игнорируя социальные права, культурные права, цивилизационные права человека. В 2010-х годах произошел резкий поворот в сторону социальных задач. Ждем развития и в сторону защиты культурных и цивилизационных прав россиян». Будучи первым проректором Российского православного университета, А.В. Щипков в настоящий момент одновременно усиливает и богословско-исторические направления, и культурно-социальные. В этом учебном году он ввел в программу новые образовательные модули, которые позволят студентам глубоко разбираться в политических, геополитических, культурных, исторических, правовых и экономических процессах, происходящих в стране и мире. Среди курсов, введенных в программу, «Политическая география», «Геополитика», «Теория и практика духовного и информационного противостояния», «Политическая история России», « Культура, общество, политика», «Основы государственного и муниципального управления». Наряду с этим усиливается изучение таких дисциплин как «Священное Писание», «Православная антропология», «Каноническое право», «История Русской Православной Церкви», «Нравственное богословие», «Агиология» и иных, которые могут быть полезны будущим юристам, журналистам и психологам, обучающимся сегодня в РПУ. В ходе программы А.В. Щипков выразил согласие с инициативой секретаря Совета безопасности России Н.П. Патрушева о необходимости корректировки миграционной политики. Александр Владимирович рассказал, что проходил срочную службу в Туркестанском военном округе и знаком со среднеазиатским менталитетом. Мигранты, даже если они получили российское гражданство, в случае какого-либо конфликта будут выполнять приказ своего родного государства, где они служили и принимали присягу, подчеркнул А.В. Щипков. Также он отметил, что миграционные потоки изменились, и не нужно забывать об украинцах, приехавших в Россию, — как с точки зрения безопасности, так и в отношении адаптации мирного населения. |
| По-видимому, именно распространение мнения, «будто младенцев крестят не для того, чтобы они получили прощение грехов, а чтобы они могли получить освящение во Христе», впервые вызвало у Августина подозрение, что в учении некоторых людей о первородном грехе что-то искажено. Позднее Пелагий подтвердил свое мнение о необходимости крещения младенцев в форме риторического вопроса: «Кто так зол, что хочет исключить младенцев из царства небесного, запрещая им принимать крещение и возрождение во Христе?» Юлиан Экланский учил, что младенцев следует крестить, хотя они и сотворены благими, ибо это сделает их еще лучше через обновление и усыновление Богом. Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. |
| Развитие историко-критического богословия в XIX в. связано прежде всего с именем основателя новой тюбингенской школы гиперкритицизма Ф. К. Баура (1792-1860). В герменевтике (во многом определенной влиянием философии Г. В. Ф. Гегеля ) он исходит из особого представления об истории: для «мыслящего духа» она должна стать «самопознанием действительности на основании прошлого» ( Baur F. C. Die christliche Lehre von der Versöhnung. Tüb., 1838. S. VII). При таком понимании истории возникают новая методология и новое целеполагание историко-богословского исследования: вместо того чтобы исходя из догматических предпосылок защищать историчность тех или иных событий, явлений или, напротив, ниспровергать основания веры исторической критикой, необходимо прежде всего тщательно изучить имеющиеся исторические источники, а затем в открывшейся картине исторических событий рассмотреть действие Божественного Промысла и показать его в конкретных исторических фактах (Ibidem). В библейской экзегезе этот подход должен реализовываться как процесс последовательного историко-критического исследования текста и реконструкции на основании полученных данных истории христ. общины. Конкретными результатами применения развивавшегося на этих предпосылках историко-критического метода стали теории возникновения библейских текстов (для ВЗ прежде всего теория Графа-Велльгаузена, для НЗ - реконструкция истории первоначального христианства в новой тюбингенской школе), утверждавшие их неаутентичность и позднюю датировку (см. ст. Библеистика ). Традиции пиетистского толкования легли в основу Г. б. И. Т. Бека (1804-1878), согласно к-рому Библия, как данный в истории богодухновенный источник Откровения, обладает авторитетом, перед к-рым должно отступать всякое научное сомнение. В отличие от Шлейермахера, Штрауса и Баура Бек видит задачу богословия не в том, чтобы изложить библейскую традицию на языке науки, но в том, чтобы создать на ее основании целостную картину мира, включающую объяснение личного опыта в эсхатологической перспективе исторического процесса - грядущего согласно Божественному плану Царства Божия. Такой подход к герменевтике, однако, означал фактический отказ от участия в совр. Беку научных дискуссиях. |
|
|
