| Автор также уделяет особое внимание аббату Жоржу Леметру, к сожалению, мало известному бельгийскому священнику, который был одним из наиболее выдающихся космологов XX столетия. Вследствие того, что Леметр был католическим священником часто утверждалось, что его вера в Божественного Творца служила мотивом для введения им концепции Большого взрыва в 1931 г. Различные аспекты научной, философской и богословской деятельности Леметра рассматриваются в 4 главе. Следующая глава посвящена, главным образом, космофизической традиции межвоенного периода, традиции, характеризовавшейся сильным интересом к рационалистическому и нумерологическому подходам к физике и астрономии. Эти подходы в некоторых случаях были связаны с религиозными убеждениями, хотя эта связь никогда не была сильной. Ключевыми фигурами, которые рассматриваются в этой главе, являются Артур Эддингтон и Поль Дирак. Кроме того, автор затрагивает взгляды Паскаля Джордана и Артура Гааса, чей вклад в космологию менее известен, хотя и заслуживает внимания. Особое внимание автор уделяет взглядам космолога и физика Эдварда Милна, поскольку они были тесно связаны с его верой в Бога. Его труды и мысль, выраженные в работе «Современная космология и христианская идея Бога» (1952) рассматриваются в 6 главе. В этой главе также рассматриваются различные аспекты полемики 1950-х гг. между космологией Большого взрыва и теорией устойчивого состояния вселенной. Повествование заканчивается серединой 1960-х гг., когда возникла стандартная теория горячего Большого взрыва, но в заключительной главе автор вкратце касается дальнейшего развития теории. Книга не является систематическим рассмотрением вопросов взаимоотношения космологии и богословия, но лишь вкладом в историю научных идей и отражает личное мнение автора о том, каким образом должны соотноситься эти две области. В книге автор подчеркивает, что использует слова Вселенная, космос и мир как синонимы, а также обращает особое внимание на то, что, следуя традиции истории науки, под словом религия подразумевает христианскую веру. |
| Пастор Ристо Кантелл сделал сообщение о вкладе митрополита Никодима (Ротова) в развитие богословского диалога между Московским Патриархатом и Евангелическо-Лютеранской Церковью Финляндии. Профессор из Лондона познакомил участников конференции с исследовательскими возможностями концепции «мягкая власть» (soft power) при анализе взаимодействия религии и политики. Выступивший на пленарном заседании помощник председателя ОВЦС священник Георгий Рябых представил опыт осмысления совпадений и расхождений между либерально-гуманистическим видением прав человека и традиционно-религиозным пониманием этих прав. Во второй половине дня в рамках конференции работали секции: «Христианство в современном мире», «Ислам в современном мире», «Роль религии в современных международных отношениях», «Религия и политика: противодействие или взаимодействие?». По итогам работы участниками конференции была принята резолюция, в которой, в частности, констатируется: «Либерализм как философская категория, лежащая в основе большинства современных идеологических подходов, имеет как точки совпадения, так и разногласия с мировоззрением традиционных религий. Мировая практика говорит о том, что влияние религии может продуктивно способствовать преодолению отрицательных побочных эффектов модернизации и ставить инновационные задачи для общественного развития. Теория конфликта цивилизаций, то есть невозможности сосуществования представителей традиционных религий в одном пространстве, опровергается историческим опытом, в том числе опытом России. В ходе исторического развития в России сложилась уникальная модель совместного проживания людей, принадлежащих к различным религиям, мировоззрениям и культурам. Актуальная исследовательская задача состоит в том, чтобы выявить политические, культурные и иные механизмы, которые способствовали возникновению этого феномена и которые нуждаются в поддержке и развитии со стороны государства и общества». Служба коммуникации ОВЦС /Патриархия.ru Календарь ← 14 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Наибольшую роль в становлении духовно-академической мысли сыграл в эту эпоху прот. Ф.А. Голубинский (1797–1854). Помимо общепризнанного в Академии вольфианства большое значение для развития его мышления имела критическая рецепция идей немецкой классики (прежде всего, Канта и Шеллинга), немецкого мистицизма (Беме, Баадера), «философия веры» Якоби. В «Лекциях Философии» основной концепцией Голубинского выступает идея Бесконечного, которая, с его точки зрения, логически предшествует любому частному познанию и опыту и делает их возможными. Эта идея лишь отчасти постижима конечным человеческим умом (но не выводима из разума или чувств человека) и познается через ее проявления в человеческой душе. Она «сообщена человеку Существом Бесконечным – Богом и составляет начаток Божественного откровения» (4, с. 230–231). Переходя от идеи Бесконечного к бытию соответствующего ей Бесконечного Существа, Голубинский в целом следует Декарту. Голубинскому присущ витализм в истолковании природы, исследователи отмечают наличие у него построений, близких последующей софиологии Вл. Соловьева. Голубинскому удалось воспитать ряд талантливых учеников, продолживших его дело в Московской и Казанской духовных академиях. Родоначальником традиции светской (точнее, «мирянской», «лаической») религиозно-философской мысли можно считать П.Я. Чаадаева (1794–1856). Будучи в молодости близким к декабристам сторонником идей Просвещения и деистом, он пережил религиозное обращение и с 1820-х годов стал одним из наиболее видных русских религиозных мыслителей. Ему во многом принадлежит сам замысел философского осмысления религиозной проблематики, направленного на выявление ее изначального смысла, резко критичного как по отношению к просвещенческой критике религии, так и по отношению к академической богословской традиции, связанной со схоластикой и недостаточно рефлексивно воспринявшей характерное для Просвещения противопоставление разума и веры. В этом отношении Чаадаев ощущал себя продолжателем дела позднего Шеллинга и французских католических мыслителей. В составе его основного сочинения: «Философических писем» – исследователей обычно привлекает первое письмо, содержащее резкую критику современной ему России и русской культуры в целом, превознесение католицизма и западной культуры 31 и религиозная теория исторического прогресса, изложенная в последних письмах. Однако гораздо больший философский интерес представляет философия религии писем 2–5. |
| В беглой заметке г. Пивницкого о Хомякове есть еще одно выражение, на котором мы также находим нужным остановиться. Почтенный профессор думает, что показанное выше значение в делах церкви Хомяков усвояет «народу церковному», мирянам единственно «в соответствие общинной теории славянофилов», что-де богослов – диллетант, так сказать мимоходом сочинил свою богословскую теорию в pendant своим политическим убеждениям. Мы не настолько знакомы с историею внутреннего развития Хомякова, чтобы определить, насколько «общинная теория славянофилов» имела влияния на его богословские понятия но, во всяком случае, кто, сколько-нибудь изучавший Хомякова, не знает, что это был прежде всего человек веры, а потом уже – человек науки и наконец уже, всего меньше, человек политики, что богословском понятая Хомякова возникли у него не случайно, а составляют плод долгого, внимательного и глубокого изучения богословских вопросов по первоначальным источникам вероучения, что не религиозное учение он приурочивает к своим научным и политическим воззрениям, а наоборот – религиозную православную идею берет за исходный пункт своих научных исследований, и что эта-то исходная точка его научных и литературных трудов придает его миросозерцанию удивительную целостность и ту стройность, какая составляет одно из отличительных свойств этого миросозерцания? Если г. Певницкий желает видеть, до какой степени не способен был Хомяков свои богословские понятия ставить в зависимость от политических и социальных теорий, мы советуем ему прочесть во второй брошюре о западных вероисповеданиях те места, где автор рассуждает об усилиях протестантских партий войти в соглашение, с политическими партиями Германии. «Есть какая-то фальш в союзе религии с социальными треволнениями, говорит Хомяков. Что богач требует себе обеспечений для своих устриц и трюфелей, что бедняку хотелось бы вместо черствого хлеба, несколько лучшей пищи – все это естествено и может быть вполне справедливо в обоих случаях, особенно в последнем; но разрешение этого рода задач дело разума, науки, а не веры». |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Сотворение мира: на стыке физики и теологии 3 мин., 09.11.2017 1 ноября я сходил в ПСТГУ на публичную лекцию французского философа, профессора университета Лотарингии Поля Клавье. Тема лекции «Современные космологические теории и креационизм», а организовала ее кафедра философии ПСТГУ в рамках авторского проекта доцента Г. Н. Самуйлова по развитию российско-французских взаимодействий в области образования, науки и культуры. Модератором мероприятия был доцент кафедры философии Виктор Петрович Лега. Слово «креационизм» в названии лекции у многих вызовет настороженность. Но в данном случае речь шла вовсе не о том, что у нас понимают под креационизмом, то есть не о квазинаучной альтернативе теории эволюции. По сути, «креационизмом» тут было названо фундаментальное богословское положение, что мир создан Богом из ничего. Профессор Клавье говорил по-французски, его речь переводило двое молодых переводчиков. Поскольку перевод был не синхронным, то это усложняло восприятие и без того непростых вопросов. Основные тезисы (насколько я их понял) таковы: 1. Вопрос о происхождении вселенной давно интересовал ученых, безотносительно даже их религиозных взглядов. Можно ли в рамках материалистического подхода к науке философски обосновать возникновение мира? Либо же следует отказаться от представления о его возникновении и считать, что мир существует вечно, то есть никакого «начала» не было никогда? Поль Клавье утверждает, что такие утверждения философски несостоятельны, что обойтись без акта творения из ничего невозможно. 2. Клавье очень осторожно относится к попыткам отождествить акт творения мира из ничего с «Большим взрывом» — наиболее авторитетной современной научной теорией возникновения вселенной. Во-первых, потому что любые привязки религиозных догматов к ныне существующим научным теориям опасны: наука не стоит на месте, на смену одним теориям приходят другие, более совершенные, и теория Большого взрыва тоже, вполне возможно, когда-нибудь устареет. |
| Текст и тема служат внешним выражением единства проповеди. Но как проповеднику во внутренней производительности достигнуть единства религиозной речи? Или, говоря проще, на чем, на каком предмете ему сосредоточивать свое внимание, в то или другое данное время? Проповедь, подобно всем художественным произведениям, выходит из возвышенного душевного возбуждения. Религиозный оратор может быть таким только тогда, когда религиозный элемент действует в нем с энергией и чистотой, возвышающеюся над обыкновенным состоянием: частные произведения его должны выходить из такого возвышенного религиозного состояния. Но проповедник живет в общине и с общиной, и носит в себе религиозную жизнь своей общины. Отсюда, из жизни, разделяемой им с общиной, он может получать определение или толчок к производительности в известном направлении или к избранию подходящего предмета для выражения своего религиозного состояния. Если ряд мыслей его происходит от знания потребностей своей общины, то это правильный, законный порядок. А если он возникает из его собственного душевного настроения, отличного от настроения общины, то речь его чрез это может быть не популярной. Кроме религиозной жизни общины, есть другой исходный пункт для производительности проповедника, – это Священное Писание, к которому он постоянно должен обращаться, как христианин и богослов, и которое ему должно быть хорошо известно во всей своей целости. При постоянном занятии Писанием, его внимание останавливается на частных моментах, и тот или другой текст дает возбуждение к производительности в определенном направлении, к обработке и развитию такой или иной материи. Лучше всего при этом, когда ряд мыслей, вызываемый текстом, совпадает с собственным религиозным настроением проповедника или настроением его общины. Иначе можно опасаться, как бы вместо проповеди не вышло богословское рассуждение. Расположение – вторая работа проповедника, и здесь, как и в других частях теории Шлейермахера, задним основанием служит понятие о проповеди, как произведении искусства. Расположение указывает частные члены целого, содержащиеся в единстве или теме. Предварительное выставление схемы деления противоречит художественному характеру речи. Оглавление или указание содержания уместно в других областях, не относящихся к области искусства. Метод, допускающий деление в проповеди, стал практиковаться тогда, когда на религиозную речь стали смотреть не как на чистое представление, а как на дело, имеющее целью научение, т. е. когда, по суждению Шлейермахера, уклонились от настоящего правильного представления о проповеди. |
| Культурно-историческая концепция непротиворечия научных и религиозных истин включает в себя следующие теории: 1. Теорию миропостроения и строения человека; 2. Теорию развития; 3. Теорию познания и мышления; 4. Теорию индивидуального развития человека. В основу теорий положены научные разработки, рассматривающие мир как единое целое по принципу организации функциональных систем. Центральным моментом является положение о том, что существование мира определенно энергоинформационными взаимодействиями различных уровней реальности. С этих позиций рассматривается строение мира и самого человека, предлагается теория развития, как путь осознанного стремления к свободе, даются определения понятиям грех, свобода, любовь, предлагается схема развития познания мира человеком, представляется типология человека, вскрываются энергоинформационные причины заболеваний, безнравственного поведения и т.д., а также предлагаются рекомендации по методикам духовного совершенствования человека, формированию человека высокой нравственности. Желающие ознакомиться с моей работой найдут ее на сайте: www site-of-the-concept.narod.ru (поисковая система Yandex). Прошу Вас, кто ознакомиться с моей работой прислать комментарий к ней, озвучить свое отношение к данной проблеме. Если с чем-то несогласны, то указать свое мнение, что именно, на Ваш взгляд не так. С уважением, Наталья. Александр Егошин-Крыжановский, Качканар 14 марта 2024г. 16:15 О. Наталья. Уважаю ваш труд и вашу тягу к науке. Все же религиозное знание и светское знание имеют разные цели. Для ваших дальнейших исследований вряд ли кто может вам что-то рассказать в формате диалога, или беседы. Я бы вам посоветовал пройти какие-нибудь курсы по теологии при университете или при семинарии. Последнее - лучше всего. Благодарю за понимание. Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. |
| Таким образом, познавая падший, поврежденный по попущению Творца тропос своего бытия как бы «изнутри скорлупы», человек православно верующий вместе со всем Мирозданием ожидает через Искупителя восхождения « от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21) . При этом необходимо различать недоступную для научного метода реальность райскую, нетленную, где все изначально дано в нераздельной целостности, но в то же время – « по роду» (Быт. 1:11-12) и печально знакомую нам падшую, тленную, ветхую. Противоречие между Откровением и современной научной картиной мира снимается не на уровне дискуссий о «белых пятнах», смысловых противоречиях ID, отказе естествознанию в праве строить исторические реконструкции развития материи, а на уровне святоотеческой богословской интерпретации Книги природы без какой-либо вынужденной «модернизации» церковных догматических установлений, действительно свидетельствующих о первозданном мире как о « хорошем весьма» (Быт. 1:31) . Например: Теория эволюции: наука или миф. – Смоленск: Фонд «Наука и природа», 2014. Божественное откровение и современная наука. Альманах. Вып. III. – М.: ООО «Три сестры», 2011. Michael J. Behe, Darwin’s Black Box, Simon and Schuster, 1996; Mere Creation, coll. Edited by W. Dembski, InterVarsity Press, 1988; Dembski W. Intelligent Design, InterVarsity Press, 1999; Dembski W. The Design Inference, Cambridge University Press, 1998. Неокреационизм (греч. νος — «новый», лат. creatio — «творение») — течение в креационизме второй половины ХХ в., в рамках которого утверждается, что существуют научные подтверждения упрощенно-буквалистской трактовки библейского акта творения, описанного в книге Бытия, при этом сторонники течения отвергают общепринятые теории и концепции в отношении истории, возраста Земли (сводя его к нескольким тысячам лет), современную космологию и биологическую эволюцию. Чайковский Ю.В. Активный связный мир. - М.: Товарищество научных изданий МКМ, 2008. – С. 679. Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера//Сочинения, т. IX. – М.: Изд-во АН СССР, 1959. – С. 166—242. |
| 2. Развитие теории Переводить казалось бы, просто, если знаешь два языка. Многие переводчики работают безо всякой теории, и вполне успешно. Но как только заходит речь об оценке перевода, нам приходится прибегать к теории – или разговор неизбежно сведется к субъективным оценкам «а вот мне (не) нравится», и едва ли можно объяснить почему. Тем более необходимо бывает теоретическое основание для подготовки новых переводчиков и для организации серьезных переводческих проектов, для выработки методических рекомендаций. Да, но на чем основать такую теорию? Должна ли она быть в основе своей лингвистической, антропологической, культурологической или богословской, а может быть, должна сочетать эти подходы – и тогда каким образом? За последние полвека предлагались достаточно разные подходы к этой проблеме. В этой главе речь пойдет о различных теоретических моделях, описывающих библейский перевод и позволяющих создавать продуктивные методические рекомендации. При этом разные теории будут представлены именно так, как они появлялись, – в развитии, а зачастую и в споре друг с другом. 2.1. От Цицерона до наших дней Мы не будем здесь сколь-нибудь подробно говорить о теории и практике перевода от Античности и вплоть до середины ХХ в. включительно, тем более что об этом на русском языке написано уже немало 52 . Стоит только отметить, что уже переводчикам древности было понятно: совершать свой труд они могут по-разному. Первыми стали это обсуждать римляне, которым, с одной стороны, приходилось осваивать культурное наследие греков, а с другой – налаживать связи с различными народами, входившими в их огромное государство или окружавшими его. Прежде всего стоит упомянуть Цицерона и Горация 53 , согласных в одном: мастера переводят смысл текста, неумелые ремесленники – букву. Позднее величайший библейский переводчик и тоже римлянин Иероним Стридонский определил эти два подхода соответственно как слово за слово (verbum e verbo) и смысл от смысла (sensum de senso) 54 . Первый подход приличествовал текстам, где, по словам Иеронима, «самый порядок слов есть таинство» (et verborum ordo misterium est), то есть текстам священным и текстам юридическим, требовавшим дословной точности во избежание кривотолков. В то же время для литературных текстов за лучшее признавался второй подход, он свидетельствовал прежде всего о мастерстве самого переводчика и о его глубоком проникновении в смысл оригинала. |
| За «рубриками», правилами и уставами — найти Устав, в случайном и временном — неизменный принцип, живую норму или «логос» богослужения в его целом — такова, следовательно, первая задача, стоящая перед всяким, кто в литургическом богословии видит не набор случайных и произвольных объяснений служб, а систематическое изучение «закона молитвы» lex orandi Церкви. Это есть ничто иное, как нахождение или раскрытие той части Типикона, которая всем его содержанием предполагается, но которая в нем отсутствует, а именно — его общей части, изложения тех начал и предпосылок, на которых зиждятся все записанные в нем правила. Отсутствие этой общей части объяснить не трудно: писанный Устав возник после богослужения и возник не как изложение его теории, а или как начертание богослужебного чина для данных условий, или же как пособие при решении спорных вопросов богослужебной практики . Отношение писанных уставов к богослужению аналогично отношению канонов к церковному строю. Каноны не создают Церкви и не определяют ее структуры, они возникли для ограждения, выявления, уточнения этой структуры, соприродной самой сущности Церкви . Также и писанный Устав не столько определяет закон богослужения, сколько применяет его к тем или иным нуждам. А это значит, что он предполагает наличие этого закона, или «общей части». Ее нахождение, изложение и объяснение и составляет проблему устава. 3. Методологически эта проблема естественно распадается на три части. На первое место должен быть поставлен вопрос о том, какую основную структуру богослужения предполагают, выявляют и фиксируют наши теперешние уставы, вся совокупность правил, регулирующих литургическую жизнь Церкви. Чтобы быть верным своему назначению, литургическое богословие должно всегда исходить из конкретных данных живой богослужебной традиции, то есть из литургического факта. Нам придется не раз убедиться в том, на какие ложные пути может завести теория богослужения, построенная a priori, то есть без достаточного внимания к литургической действительности во всем многообразии и сложности.. Можно сказать даже, что этот разрыв между теорией и фактом составляет центральную драму в истории богослужения. Поэтому, прежде чем пытаться уяснить себе устав, как tupoV богослужения, мы должны определить его основные линии, раскрыть предполагаемый им строй или структуру богослужения. На втором месте стоит вопрос о происхождении и развитии этой структуры, то есть вопрос об истории устава. Мы уже говорили выше, почему в литургическом богословии момент исторический занимает такое важное место, в дальнейшем мы увидим, что в отношении устава вопрос происхождении и развития имеет совсем особенное значение, И, наконец, третьим и заключительным вопросом, на который мы должны попытаться ответить, и должен быть вопрос о смысле устава, то есть о богословском содержании, об уставе как «lex orandi» Церкви, неотрываемой от ее «lex credendi». |
|
|
