| Разные стадии богословского развития. В ряде мест формулировка Иисусовых слов, предпочтенная Матфеем и Лукой, видимо, отражает более позднюю стадию богословского понимания, чем формулировка у Марка. Например, в притче о злых виноградарях, согласно Мк.12:8 , когда хозяин виноградника послал своего сына в виноградник, чтобы получить доход, виноградари, «схвативши его, убили и выбросили вон из виноградника». Матфей и Лука, однако, усматривают в этой притче параллель к тому, что случилось с Иисусом, когда он был распят за пределами городских стен. Соответственно они меняют последовательность фраз: «Они выбросили его вон из виноградника и убили» ( Мф.21:39 ; Лк.20:15 ). Эти примеры лучше разбирать с синопсисом в руках: так нагляднее, В принципе, их более чем достаточно, чтобы доказать: ; Марк – самое раннее из синоптических Евангелий; Матфей и Лука, очевидно, использовали его при написании своих Евангелий, время от времени меняя слова в соответствии со своими целями. Почти столь же распространена научная гипотеза, согласно которой общий материал Матфея и Луки, отсутствующий у Марка, был взят из общего источника. Как мы уже говорили, этот материал охватывает около 235 стихов и содержит преимущественно высказывания Иисуса, хотя здесь есть и небольшие фрагменты повествования (например, рассказ о чудесном исцелении слуги сотника). Ученые обозначают этот гипотетический источник литерой Q (первая буква немецкого слова Quelle, «источник») 21 . Был ли он письменным или устным? Некоторые исследователи полагают, что он имел хождение только в устной форме. Однако, по мнению большинства, он в какой-то момент был записан, – еще до использования его Матфеем и Лукой. Не исключено, что сначала он появился на арамейском языке, и только потом уже – на греческом. Соответственно происхождение синоптических Евангелий можно представить в виде следующей схемы: Такова базовая теория синоптических взаимосвязей. Она называется теорией двух источников. Ее много раз дополняли и шлифовали. Скажем, какие источники могли стоять примерно за 300 стихами Матфея, которые не имеют параллелей в других Евангелиях, и за 520 стихами аналогичного материала у Луки 22 . |
| Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития - самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» ( Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48). Другие интерпретации догматического развития в 1-й пол. XX в. Идеи кард. Дж. Ньюмена оказались необычайно востребованы и послужили отправной точкой для ряда последующих исследований проблемы догматического развития. В XX в. продолжили разработку идей Ньюмена и внесли самостоятельный вклад в осмысление догматического развития католич. ученые А. Луази (1857-1940), Дж. Тирелл (1861-1909), М. Блондель (1861-1949), А. Гардей (1859-1931), П. Руссело (1878-1915) и А. де Любак (1896-1991). Проблема догматического развития и в ее широком понимании - как проблема богословского осмысления идеи истории, и в узком - как проблема появления новых догматов актуальна не только для католич. богословия. Так, напр., свой взгляд на развитие вероучения сформулировал лютеран. богослов П. Тиллих (1886-1965). Он понимал вероучительные формулы как символы, указывающие на тайну веры, значение к-рых зависит от влияния времени и истории. Там, где религия - в ее вероучительных или моральных кодах, в литургических или институциональных формах выражения - претендует на тождество с абсолютной истиной, она становится препятствием для Само-откровения Бога и «камнем преткновения» для совр. человека, ищущего основополагающую веру, которая предложила бы необходимое для него «мужество быть». Поэтому, когда окружающая человека реальность меняет форму, соответствующие ей символы теряют значение и должны быть «отброшены» (broken). Это необходимо, чтобы дать возможность появиться др. символам, к-рые выражали бы текущее состояние реальности. Напр., символическая формула «безсеменное зачатие» ничего не говорит совр. человеку и должна быть отброшена ( Тиллих. 1998. С. 468-469). Догматы, включая догмат об учительстве Церкви,- это только культурные феномены, к-рые появляются и исчезают вместе с колебаниями человеческой мысли. В такой трактовке идеи развития Тиллих фактически отвергает само понятие догмата. Догматическое развитие в неосхоластике во 2-й пол. XX в. |
| Византийское христианство достаточно рано ощутило, что творения рук человеческих, и прежде всего искусства, и в очень высокой степени изобразительные искусства, могут быть носителями Истины, хранителями божественного Откровения. Отсюда – интенсивное развитие культового искусства в Византии и повышенное внимание к нему богословов, писателей, поэтов практически на протяжении всей византийской истории. Хорошо ощущая мощное духовное воздействие церковных изображений, особенно иконописи, и подвергаясь одновременно достаточно регулярно нападкам со стороны противников иконопочитания, защитники икон стремились словесно выразить то, что практически не поддается такому выражению, – описать сущность иконы. Сегодня, когда философы, эстетики, искусствоведы совместными усилиями так и не могут приблизиться к адекватному описанию сущности феномена искусства, особенно ясно, сколь сложная задача стояла перед византийскими богословами, искавшими смысла, может быть, высшего достижения религиозно-эстетического духа – сакрального образа – иконы. Тем не менее ими было очень много сделано в этом плане. После рассмотрения более общих аспектов культовых образов, высвеченных византийской мыслью, о которых уже шла речь, время обратиться к главному для теоретического осмысления феномена иконы периоду византийской культуры – иконоборческому. Более чем столетний период иконоборчества (726–843 гг.) привел к относительному упадку ряда составляющих византийской культуры. В частности, существенно затормозилось развитие изобразительного искусства. Но именно этому периоду обязана византийская (а шире – и вся православная) культура интереснейшей богословско-эстетической, специфически византийской теорией, интенсивно разрабатывавшейся в течение всего столетия. Лучшие умы того времени были вовлечены в полемику вокруг проблем изобразительного искусства, его места в религиозной культуре, его функций в жизни христиан. В этот период в Византии сформировалась глубокая, всеобъемлющая теория образа, изображения, иконы, которая, будучи важнейшим звеном в византийской философско-богословской системе, явилась прочным теоретическим фундаментом всего византийского, а вслед за ним и старославянского, и древнегрузинского, а отчасти и западноевропейского средневекового искусства. |
| Второе, главное наслоение, не говоря здесь о небольших вставках, относится ко времени царя Алексея Комнина; оно выражает результат всего научного и общественного развития XI b. С философской точки зрения на очереди стоял вопрос о сравнительном авторитете еллинской, то есть языческой, мудрости и христианских церковных учителей; в богословском смысле – теория мироздания, переселение душ, учение о двух естествах во Христе. Это суть те самые вопросы, которые в ту же эпоху выдвигаются в западной философии и богословии. Без сомнения, здесь представляется обязательной задача параллельного изучения развития философского и богословского самосознания на Западе и в Византии. Существеннейшие положения, выдвинутые учеными схоластиками XII и XIII вв., основывались, между прочим, на материале, доставляемом византийскою ученостью; отсюда можно заключать, какие важные проблемы открываются для сравнительного изучения философского мышления средних веков. Третий слой синодика относится ко времени царя Мануила. Он представляет в себе результаты богословской борьбы, которая, однако, не кончилась в царствование Мануила, но продолжалась и при следующей династии Ангелов. Внесенные в синодик постановления соборов 1157 и 1166 гг. должны быть рассматриваемы как новое торжество православного большинства над меньшинством, стремившимся отстоять принцип свободного исследования в приложении к вероучению. Четвертый, и последний, слой оставил в синодике XIV век. Сюда относятся положения против еретиков Варлаама и Акиндина, явившиеся результатом продолжительной и ожесточенной борьбы, главная роль в которой принадлежит со стороны православных известному солунскому митрополиту Григорию Паламе . Трудно было бы понять внутренние причины этой ожесточенной борьбы, если бы мы ограничили свой кругозор сухими фактами богословской полемики о Фаворском Свете и не поискали тех пружин, которые вызвали самую богословскую борьбу. Здесь уместно указать одно общее положение, выдвигаемое большинством против меньшинства: почти все еретические мнения национальная партия в Византии клеймит именем или «латинский» и «итальянский», или вообще «иноземный». И. Итал в XI b. – представитель итальянского или латинского неправомыслия; Дмитрий XII b. напитался зловредными идеями вследствие частых путешествий на Запад; в XIV b. Варлаам есть сеятель тоже западных сорных трав. В высшей степени любопытно, что православная византийская партия есть в то же время национальная и что в борьбе православных с еретиками приобретает значение национальный элемент. Изучение последней части синодика приводит к заключению, что жизненным нервом всей борьбы, сосредоточенной около имени Варлаама, было западничество в самом широком значении слова – в политике, вероучении, и что победа Григория Паламы должна быть признана победою национальной партии над латинствующей и западнической. |
| Взгляды отцов Церкви § 2. Какое толкование библейского рассказа о творении мира может претендовать на наибольшую правильность? § 3. Творение человека § 4. Хотя и вне контекста, скажем несколько слов о грехопадении Глава 4. Согласуются ли научные данные с библейским рассказом о сотворении мира? § 1. Возникновение химических элементов, земной атмосферы, гидросферы и биосферы § 2. Ископаемые § 3. Генетическая информация § 4. Существует ли «древо жизни»? § 5. Происхождение человека § 6. были ли предки у человека? Часть 3. Христианские корни современной науки Глава 1. Идеологи просвещения § 1. Образы войны § 2. Наука с точки зрения позитивизма § 3. История науки как история идей Глава 2. Материализм и познание § 1. Идейное «богатство» материализма § 2. Какие еще философские течения повлияли на натурализм Хокинга и Млодинова? § 3. Обладает ли подлинно научным статусом эволюционное учение Чарльза Дарвина? § 4. Почему мы здесь? Глава 3. Христианское просвещение § 1. Научный вклад древних цивилизаций § 2. Развитие образования в христианской Европе § 3. Теория познания и состояние науки в средние века § 4. Смысл жизни с точки зрения христианства Глава 4. Предпосылки возникновения современной науки § 1. Несколько слов о взаимоотношениях науки и философии § 2. Историческое развитие научной методологии § 3. Библейские принципы научного мышления Глава 5. Взгляды на сотворение мира § 1. Научный креационизм § 2. Теистическая эволюция Заключение. Какой Бог? § 1. Опыт научного доказательства бытия Божия § 2. Библейский ли Бог является Творцом? Терминологические словари Физико-космологический словарь Биологический словарь Богословско-философский словарь Библиография К русскому читателю Дорогие братья и сестры! В прошедшем ХХ веке не только в России, но и в Болгарии марксистская диалектико-материалистическая философия делала непрестанные попытки дискредитировать учение Православной Церкви. С точки зрения этой философии, религия возникла из страха первобытных людей перед стихиями природы и являлась фантастическим отражением действительности в их сознании: боги, мифические герои и события появились в результате усилий непросвещенного человека понять различные природные и общественные явления. |
| Установлением связи и правильного отношения между общим и частным открываются сами собою существенные и несущественные признаки богословского созерцания Тертуллиана и устраняется опасность частные мнения возводить в общие признаки его теологии. В выяснении смысла основных понятий Тертуллиана, имеющих значение принципов его догматической мысли, и сосредоточивается, по нашему разумению, весь интерес изучения Тертуллиановской теологи в настоящее время, при существовании разноречивых суждений о ней. Для уяснения принципиальных понятий Тертуллиана , лежащих в основе его теологии и сообщающих ей своеобразный облик, нет настоятельной нужды составлять и излагать целую систему догматического учения его. У Тертуллиана была, конечно, догматическая система. Как образованный и более других систематический писатель, защищавший христианскую истину против врагов её, он не мог не иметь определенного представления о содержании её во всем её объеме: в его сочинениях ясно обозначился облик его догматической системы. Но Тертуллиану , увлеченному апологетико-полемической борьбой, некогда было думать о равномерном раскрытии и изложении всех пунктов христианского вероучения: разъяснялись и подробно излагались только те стороны христианских истин, которые возбуждали в то время наибольший интерес в христианском обществе; другие же стороны их, затронутые только случайно, вследствие связи их с первыми, подробно не раскрыты и не изложены в сочинениях Тертуллиана. Вот почему желание построить полную догматическую систему учения Тертуллиана будет законно лишь настолько, насколько в сочинениях его обозначился общий абрис его системы; но само построение системы будет неестественно и искусственно вследствие недостатка необходимого материала для равномерного раскрытия и изложения всех частей системы. Далее, не все в системе имеет значение основного, сообщающего характеристические особенности целой системе. В этом отношении далеко не все части Тертуллиановской теологии имеют одинаковый интерес, даже и те части её, которые раскрыты и изложены более или менее подробно. Как, напр., ни интересна христология Тертуллиана сама по себе, но она построена на тех основаниях, которые развиты им полнее в других частях его догматики, а потому и изложение её не дает ничего нового для уяснения смысла главных догматических воззрений Тертуллиана. Следовательно, для уяснения характера и смысла теологического созерцания Тертуллиана достаточно будет рассмотреть такую часть догматики его, которая занимает у него господствующее положение по отношению ко всем другим частям её и которая содержит в себе истины, служащие основой теологического созерцания Тертуллиана. Учение Тертуллиана о Боге в самом себе и Его отношении к миру и составляет ту часть догматики его, в которой высказаны и развиты принципиальные понятия догматического учения его. |
| Собранные здесь статьи были написаны в течение долгого периода времени и представляют собой мой скромный вклад в развитие столь важного, но по-прежнему очень напряжённого диалога между богословами и естествоиспытателями. В своих рассуждениях я не ставил перед собой цели найти религиозное объяснение тем или иным естественнонаучным открытиям, но пытался взглянуть на эти открытия с богословской точки зрения и, таким образом, сделать богословие совместимым с естественными науками. Прислушиваясь к естествоиспытателям, я хотел представить им обращённую к ним сторону богословия. Я всегда стремился к тому, чтобы придать богословию новый облик с учётом достижений естествознания. Большое значение для меня имела деятельность Исследовательского центра общества по изучению Евангелия FEST (Forschungsstatte der Evangelischen Studiengemeinschaft) в Гейдельберге, в рамках которого в семидесятых годах разрабатывалась междисциплинарная теория открытых систем (1974). Я многим обязан Георгу Пихту, Карлу Фридриху фон Вайцзекеру, Гюнтеру Хове и Клаусу А. М. Мюллеру. В 1990-х годах в Центре богословских исследований в Принстоне под руководством Уоллеса Олстона действовала ещё одна исследовательская группа американских и немецких богословов, сформировавшаяся вокруг Джона Полкинхорна и Вильяма Штойгера. Участвуя в проекте «Конец света и цели Бога. Эсхатология в науке и богословии» («The End of the World and the Ends of God. Science and Theology on Eschatology», edited by John Polkinghorne and Michael Welker, Trinity Press, Harrisburg, 2000), я присутствовал на различных конференциях, проводимых под эгидой Фонда Джона Темплтона (John Templeton Foundation) и благодаря этому принимал участие в многочисленных дискуссиях среди американских и британских исследователей, причём эти диспуты во многом отличались от аналогичных обсуждений, проводимых в Германии. Ранее, благодаря посредничеству Эрнста Вольфа и Хельмута Голвитцера я был вовлечён в диалог между медициной и богословием и участвовал в различных медицинских конгрессах, проводимых в Давосе, Цюрихе, Базеле и Монтекантини в 1970-х и 1980-х годах. Благодаря этим контактам я также оказался причастен к сфере христианской диаконии и стал участником ряда конференций, проводившихся обществами инвалидов в Германии (см. мою книгу Diakonie im Horizont des Reiches Gottes, 1984). Во всех этих различных областях я стремился найти ответ на экзистенциальные вопросы, поднимал наиболее насущные богословские проблемы и старался найти правильный богословский подход к столь необходимому диалогу. Выпуская в свет эту книгу, я прошу читателей снисходительно отнестись к тому, что многое на её страницах осталось недосказанным, что не все темы получили своё должное развитие, и надеюсь на то, что моя работа вдохновит других на поиски своего пути в ту область, которую мы можем с уверенностью назвать новой территорией богословия. |
| По мнению первого, познание Бога не нуждается в чувственных органах, но сообщается как акт особенного просвещения тем, кто чист сердцем и исполняет заповеди Божии, это есть акт сообщения высшего знания. То, что называется блаженным созерцанием Бога, есть мысленное восприятие божества или осияние, доступное избранным, но не приобщение человеку существа Божия, которое недоступно внешним чувствам. Палама же и афонские монахи, не признавая за логикой я вообще за внешней мудростью могущественного орудия к познанию причины всего сущего, ссылались на авторитет церковного предания и святоотеческих писаний, как на единственно надежный путь к познанию сущего. Должно, однако, заметить, что школа Паламы ограничивала значение логики в деле постижения истины не в том смысле, как, например, Вильгельм Оккам, боровшийся против злоупотреблений силлогизма во имя проверки кажущегося и действительного, то есть, во имя опыта, а лишь в смысле превосходства откровенного учения перед данными, добытыми усилиями человеческой мысли. Принятое паламитами положение есть то же самое, которое церковная партия в Византии отстаивала в конце XI и в начале XII века: не преступать пределов, установленных в богословии святыми отцами. Если бы мы захотели определить место, занимаемое Варлаамом в истории средневекового мышления, то необходимо пришлось бы искать точек соприкосновения между его учением и современными ему западными философами. Едва ли можно сомневаться в том, что не случайна у Варлаама и его учеников теория знания, опирающаяся на логике и силлогизмах. В истории развития западной схоластики самыми крайними выразителями этой теории служат Раймунд Лулл и Дунс Скот 64 . Так как деятельность обоих упомянутых философов надает на конец XIII и начало XIV века, то в этом получился бы вывод, что в учении Варлаама мы имеем случай воздействия западного мышления на византийское. Но на самом деле на этом выводе нельзя остановиться. Прантль 65 указывает в произведениях Д. Скота и Р. Лулла материал для изучения новой стадии развития логики, но каким путем западные мыслители восприняли этот материал, он не берется решить, хотя не сомневается, что он заимствован из Византии. |
| Автор немец и профессор немецкого университета; но его религиозное вероисповедное чувство склоняет его симпатии не на сторону немецкой протестантской литературы, а на сторону богословской и в частности гомилетической литературы французской и частью итальянской. В книге заявлена замечательная эрудиция автора; но он оставляет почти без внимания обширную литературу по гомилетике, какую представляет протестантская богословская наука. Главные его руководители Жибер, Фенелон и другие, занимающие почетное место в истории гомилетики римско-католической, – французской, и к ним главным образом, а не к немецким авторам он обращается при развитии и разъяснении своих положений. Наравне с корифеями французской гомилетики он весьма часто цитует древних классических писателей, подвергавших обсуждение закона красноречия, Цицерона, Квинтилиана, Аристотеля и Платона. Длинные тирады приводит Юнгманн из классических писателей как древних, так и новых, простирающиеся иногда на пять страниц и более. Вместо того, чтобы самому объяснять своими словами какую-либо мысль, он заставляет говорить Жибера, особенно любимого им автора, влияние которого наиболее видно в его теории, – Фенелона, Квинтилиана и других, и он делает это с рассчитанной целью, не без основания полагая, что слово или рассуждение высоко авторитетного писателя, когда оно совпадает с его собственным суждением, сильнее и впечатлительнее может подействовать на слушателей или читателей. Такую методу заимствования более или менее длинных мест из классических писателей, при развитии и изложении своей системы, Юнгманн оправдывает словами замечательного древнего ритора Квинтилиана. «У некоторых писателей, излагавших теорию искусств (говорит Квинтилиан во второй книге своих «Ораторских наставлений»), замечалось дурное, как я думаю, стремление ничего не определять теми же самыми словами, какие прежде кто-нибудь другой употребил. Я совершенно чужд такого честолюбия. Я буду брать у других не просто, что найду, но что мне понравится: кто нашедши лучшее (optimum) ищет еще чего-то другого, тот хочет худшего (peius)». 149 |
| О том, когда родился Сын, церковные писатели рассуждали не одинаково. Ориген высказался о вечном рождении Сына с такой ясностью и определённостью, что не остаётся ничего более желать. Рождение Сына есть акт вышевременный, потому что Сам Бог не подлежит законам и ограничениям времени, и о всём, что относится к божественной жизни, можно составить себе чистое представление не иначе, как отрешившись от форм воззрения, свойственных ограничиваемой временными условиями мысли человека. Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самим бытием Отца: Сын рождается всегда и безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось богословское умозрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт учения Оригена о Св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λγος προφορικς от Λγος νδιθετος, То, чего достиг св. Ириней путём отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место, которое уменьшает её историческое значение: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенёс в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительной и окончательной. |
|
|
