| Следующей вехой в развитии, стало выделение в Q нескольких слоев. В частности, Клоппенборг выделил «девтерономистский» слой (ориентирован на богословские идеи Второзакония), обращен к Израилю («род сей»), который должен покаяться, включает хрии и повествования о чудесах, по сути, тоже являющиеся хриями; основная тема в этом слое – Божий суд и Второе Пришествие), и «сапиенциальный» слой (обращен к членам общины, которые иногда уподобляются нераскаявшемуся Израилю, включает риторические вопросы, Заповеди блаженств, притчи; основные темы – бедность, ученичество, ненасилие, реже – суд, т.е. темы, характерные для литературы премудрости, откуда и название). При этом, сапиенциальный слой, по его мнению, является более древним, а девтерономистский – редакторский. Сопоставление раннего слоя Q (т.е. одного из самых ранних источников) с Евангелием от Фомы, привело сторонников этой теории к выводу о том, что для первых христиан Крестная смерть не играла значительной роли, а апокалиптика была вторичной (хотя «Сын Человеческий» упоминается в Q 6. 22; 9. 58). Следовательно, и проповедь Иисуса не носила эсхатологического характера, а Его Крестная смерть лишь в церковном предании получила богословское наполнение. Центральной работой этого направления, несомненно, является труд Дж.Д. Кроссана 214 . Весь корпус источников об Иисусе он раздробил на отдельные логии и расположил их по хронологическому принципу. При этом, помимо канонических и апокрифических памятников, он использовал ряд спорных и гипотетических источников (тайное Евангелие от Марка, некое «Собрание чудес», «Апокалиптический сценарий», Евангелие Креста, «Собрание диалогов», Евангелие знамений). Т.е., к его работе уже на уровне источниковедения возникает масса вопросов. Характерно, что по его датировкам ни одно из синоптических Евангелий не попадает в первый слой предания, а источник Q, который рассматривается, как полноценное Евангелие, ставится на один уровень с апокрифическим Евангелием евреев. В результате такого подхода получается, что Иисус из Назарета был простым крестьянином с радикальными взглядами на общественное устройство. Он выступал против системы отношений патрон-клиент и против храмового священства, и разделял утопические идеи о новом эгалитарном мироустройстве. Получается, что теория двух документов, в преломлении Кроссана, послужила основанием для отрицания достоверности большей части канонической традиции. Хотя, на самом деле, именно эта теория отстаивает самостоятельную ценность всех канонических Евангелий (при признании приоритета Матфея, практически исчезает необходимость в обращении к Евангелию от Марка, а при утверждении зависимости Лк. от Мф., Евангелие от Луки превращается просто в тенденциозно искаженный вариант Евангелия от Матфея). |
| Строго и неуклонно держась православно -христианского вероучения Священного Писания и Священного предания, почивший главною целью и своего академического преподавания и своих учено-литературных работ по богословию поставлял неизменную верность основоначалам христианской веры: «право править слово истины» ( 2Тим. 11, 15 ) было в особенном смысле девизом научно-богословской деятельности почившего профессора. От этого девиза никогда не увлекал его в сторону никакой интерес занимательности, современности и под. Он критически или прямо отрицательно относился к разного рода новейшим течениям в области богословия, каковы, напр.: теория развития догматов в церкви – теория, зародившаяся на католической почве и перенесенная в нашу литературу покойным В. С. Соловьевым ; – разного рода догматические тенденции, выразившиеся с особенною полнотою в богословских системах германских богословов – профессоров – Альбрехта Ричля и Адольфа Гарнака, а у нас популяризировавшаяся В. Розановым , Д. Мережковским и др.; наконец, всякий вид морализирования догматов, как бы подчас ни привлекательным оно являлось в известных богословских работах (разумеем отзывы покойного о некоторых трудах отечественных богословов, у которых покойный – правильно или ошибочно, – другой вопрос, подозревал последнего рода тенденции). Собственные труды покойного носили всегда строго положительный характер». (Киевские Епархиальные Ведомости. 1906 г. 40–41, стр. 934). М. Ф. любил привлекать и студентов Академии к самостоятельной работе по его специальности. С этой целью он нередко вел со студентами коллоквиумы в лекционные часы. С тою же целью он, из года в год давал темы для семестровых сочинений, и чтение их его не утомляло, напротив, он читал их с удовольствием и интересом. «По сочинению, – говорил он, – лучше узнаешь студента». И когда какое сочинение его удовлетворяло, он непременно делился впечатлением с другими. И студенты охотно брали его темы для курсовых сочинений. Под его руководством написано несколько догматико-богословских сочинений, явившихся в печати, как: 1) «Православно – догматическое ученье об Евхаристии, как жертве». |
| (...) Между тем, если вникнем в сущность дела, то легко увидим, что падежи имеют свой самостоятельный смысл, обнаруживающийся при всяком случае разными своими сторонами, а иногда и в самостоятельном употреблении. Падежи имеют, повторяем, свой самостоятельный, независимый разумный смысл и потому могут и должны рассматриваться сами в себе, а не только в употреблении. (...) Отсюда уже, из духа и существа их, может объясниться всякая случайность их употребления» 201 . Этот самостоятельный смысл нельзя трактовать как общее значение падежей, поскольку общее значение извлекается из случаев частного употребления и является их обобщением, a К.С. Аксаков пишет о существовании разумного смысла падежей до всякого их употребления. К сожалению, эти идеи К.С. Аксакова остались почти незамеченными и не оказали серьёзного влияния на нашу лингвистическую мысль. Дух позитивизма, господствовавший в науке XIX в., не позволил увидеть в «Опыте русской грамматики» зарождение новой, онтологической философии языка. В XX в. онтологическую концепцию языка в связи с богословской проблемой имяславия развивали П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев . Как известно, в имяславских спорах обсуждался вопрос о том, есть ли Имя Божие только условное имя, подобное всем прочим словам человеческого языка, или же оно есть Сам Бог со всеми своими бесконечными свойствами, то есть вопрос об условности или онтологичности, номиналистичности или реалистичности Имени Божия 202 . Общецерковного решения эта проблема не имеет до сих пор, однако, как бы там ни было, эти споры «дали определённый толчок развитию мысли – стимул и материал для создания философии слова» 203 . Труды названных мыслителей, в которых, по существу, была создана онтологическая теория языка, в силу понятных, но не имеющих к науке никакого отношения причин не смогли оказать сколь-нибудь заметного влияния на развитие отечественного языкознания. Онтологическая теория смысла могла бы стать, но не стала основой разнообразных лингвистических исследований, то есть не превратилась в методологию лингвистической семасиологии. |
| Вслед затем о. Шмидт переходит к экзегетам и отмечает тот факт, что последние обычно имеют в виду не столько анимизм в смысле Тэйлора, сколько культ предков и мертвых, который уже Спенсером, а, в особенности, Липпертом признан был древнейшей формой еврейской религии. Эта теория введена была в протестантскую экзегезу такими учеными, как В. Stade и F. Schwally; к ним присоединились, затем, Benzinger, W. Nowack, Wellhausen, L. Andre, A. Bertholet и многие другие. Против применения теорий Тэйлора или Спенсера к толкованию Ветхого Завета высказываются среди протестантских экзегетов Dillmann, Н. Schultz, Е. Sellin, Valeton. Напротив, W.E. Addis допускает в качестве первобытной формы семитической религии анимизм или полидемонизм. Как известно, впервые Робертсон Смит выставил теорию происхождения семитических религий, в том числе и древне-еврейской, из первобытного тотемизма. Его теория встретила себе сочувствие у многих исследователей, напр. Сэйса (А.Н. Sayce), Мак Леннана (J.F. Mac Leunan), Бенцингера, Кербера. А. Ланга. Против нее высказываются о. Zapletal, Nöldeke и др. Несколько сочувственнее относится к анимистической теории о. Лагранж. Эту главу своей книги автор заключает общей харак- —830— теристикой отношения богословских кругов к новому течению в науке. Он отмечает здесь три факта: слишком пренебрежительное отношение к анимистической теории, слабость этнологической подготовки и отсутствие точности и отчетливости в критике теории анимизма 4744 . Указав на заслуги представителей богословской науки в борьбе с крайностями новых учений, наш автор обращается, в следующей (IV-й) главе, к гипотезе «доанимистического монотеизма» Эндрю Ланга. Гипотеза эта встречена была сочувственно в Германии американистом Р. Ehrenreich’oм и индологом L.V. Schröder’oм; резкие возражения вызвала она со стороны Е. Sidney Hartland’a, Gaidoz, К. Breysig’a и Е. Lehmann’a. Значение деятельности Э. Ланга может быть сведено, по мнению автора, к следующим трем пунктам: 1) он собрал новый, неизвестный дотоле фактический материал и доказал его полную достоверность; 2) он обнаружил несовместимость этих фактов с господствующей теорией анимизма; 3) он построил новую теорию доанимистического монотеизма, отличающуюся от Тэйлоровской тем, что а) Ланг считает анимизм не первичной стадией развития человечества, но одной из древнейших ступеней культурной эволюции, и б) он не отрицает существования даже и на этой ступени возвышенных религиозных представлений. Было бы, однако, слишком утомительно для читателя следить за имеющейся в нашей книге подробной оценкой деятельности Э. Ланга. Я позволю себе, поэтому, перейти к следующей главе. |
| На биологическом эксперименте основана также работа ботаника Виктора Грегуара – «Изменчивость растений и искусственный подбор». Грегуар – менделист, подбору он указывает ограниченное место и усвояет ему значение совершенно не похожее на то, которое придавал ему Дарвин. По Дарвину подбор создал весь органический мир. Грегуар принимает, что в природе существуют скрещивание – оплодотворение одного вида другим и мутации – появление в растениях значительных изменений без каких–либо видимых воздействий. Подбор может лишь утилизировать явление мутации и факты скрещивания. Если подбор имеет дело с расами чистыми, где не было скрещивания и где не обнаруживается тенденция к мутациям, попытки путем подбора создавать новые породы и разновидности будут безрезультатными. Revue в 1877 г. дебютировало трактатом Жана д’Этьена «Как образовалась вселенная?» В 1914 г. перед своим прекращением журнал снова возвращается к этому вопросу. Виконт Роберт д’Адемар дает анализ книги Пуанкаре о космогонических гипотезах. Пуанкаре умер и статья Адемара написана раньше, чем Германия обрушилась на Бельгию и Францию, но любопытно, что при обозрении космогонических гипотез упоминается имя одного только немца и теория его трактуется крайне пренебрежительно. Немец этот – Кант. Кант представляет себе хаос находящимся в абсолютном покое. Существование такого хаоса не может допустить механика. Кометы по Канту должны вращаться в направлении планет. В его время уже было известно, что это неверно. Как наиболее ценная, рассматривается теория Лапласа с дополнениями и поправками Роша. Затем излагаются гипотезы Фая, виконта Лигондэ, Си, Джорджа Дарвина, Аррениуса и Бело. О всех этих гипотезах мне приходилось говорить на страницах «Богословского Вестника». На очереди дня стоит гипотеза Бело. Она развита автором на страницах Брюссельского журнала Ciel et Terre. Не считая вопрос о происхождении мира решенным, Адемар гипотезы об этом происхождении считает ценными и самую их взаимную борьбу рассматривает, как плодотворную. Свою статью он заканчивает словами Августина: in dubiis libertas, in omnibus caritas – в сомнительном свобода, во всем – любовь. Но с тех пор как Адемар закончил свою работу этими словами, Бельгия лишилась свободы и испытывает на себе иго германской ненависти, жестокости и заносчивости. В песне бельгийских кружевниц, тянущих вместо воздушных кровавые нити, слишком съуживается то зло, которое Германия причинила Бельгии и всему человечеству. |
| Г. Гаман , Р. Рольтке (Ibidem). Вопрос о каноническом статусе ВЗ привел к постановке проблемы соотношения К. б. и истории текста. Осмысление канона как богословского, исторического и культурного явления неизбежно должно было определяться 2 фундаментальными вопросами: как соотносятся понятия «каноничность» и «авторитет»; рассматривается ли понятие «каноничность» в историческом аспекте применительно к каждому конкретному произведению; др. словами, рассматривается ли она как следствие однократного определяющего акта общины или же акцент ставится на длительный процесс рецепции священного текста (в ходе которого текст может претерпеть существенные изменения). Если возможно признание авторитета текста независимо от его каноничности, то история формирования корпуса Свящ. Писания может рассматриваться без обращения к понятию «канон». Т. о., вопрос о соотношении авторитета и каноничности неизбежно определяет соотношение истории и канона. Именно для текстов ВЗ были постулированы многовековое развитие и наличие неск. стадий редакции, к-рые могли соотноситься с этапами развития евр. общины; тем самым появилось основание говорить о возможном каноническом статусе текста до формирования его окончательного корпуса. Во 2-й пол. XIX в. ( Childs. 1983. P. 52-53) получила широкое распространение 3-частная модель становления канона ВЗ: 3 отдела Танаха («Закон», «Пророки», «Писания») отражают 3 последовательных этапа канонизации священных текстов. Трехчастная модель была 1-й попыткой провести строгое соответствие между историей текста и историей К. б. К этой модели примыкает концепция Г. Гейне, к-рый рассматривал Второзаконие (датируемое 621 г. до Р. Х.) как «портативную родину», обеспечившую сохранение религ. и национального самосознания евреев в эпоху плена (см.: Ассман. 2004. С. 113, 230-246), а также теория Д. Н. Фридмана, который рассматривал Пятикнижие и Книги ранних пророков как лит. единство, оформившееся и получившее канонический статус к 550 г. до Р. Х. (см.: Childs. 1983. P. 55). Теория полного отделения К. б. от лит. истории текста впервые получила развернутое выражение в монографии Г. Хёльшера ( H ö lscher. 1905). Хёльшер отвергал теорию 3 этапов развития канона и стремился доказать, что после окончательного формирования текста Торы представления об особом каноническом статусе священного текста не существовало, а Тора и «Пророки» не противопоставлялись с т. зр. статуса и значения для религ. жизни общины. Проблема К. б. полностью выносилась за рамки исторического изучения текста. |
| Собрание сочинений в 12-ти томах. – М.: Мартис, 1996. – Т. 2. Гревс И.М. Августин// Христианство: Энциклопедический словарь/Гл. ред. С.С.Аверинцев. – М: Большая Российская энциклопедия, 1993-1995. - Т. I. Григорий, иеромонах. Сочинение блаженного Августина " О граде Божием " как опыт христианской философии истории. – Харьков, 1891. Григорьева Н.И. Бог и человек в жизни Аврелия Августина//Аврелий Августин. Исповедь. – М., 1992. Григорьева Н.И. Жанровый синтез на рубеже эпох: " Исповедь " Августина//Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. – М., 1989. Грицанов А.А. " О граде Божьем " (Аврелия Августина)//История философии: Энциклопедия. – Минск: Книжный дом, 2000. Гусев Д.В. Антропологические воззрения бл. Августина//Православный собеседник. – Казань, 1874. – 7. Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. С.224-227. Даниленко Л.А. Раннесредневековая теория искусства Августина и античная эстетика//Философские науки. – М., 1985. – 1. Данэм Б. Герои и еретики: Политическая история западной мысли. – М.: Прогресс, 1967. С.164-176. Двоскина Е.М. Античная теория ритма: трактат Аврелия Августина “De musica libri sex”: Автореферат дис. канд искусствоведения. – М., 1998. Девятайкина Н.И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы этического учения Августина//Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества. – Л., 1978. – Вып. 2. 1980. – Вып. 3. Девяткин С.В. Время и вечность в “метафизике света”//Человек-сам-себе-непонятный. – Новгород: Новгородский гос. ун-т им. Ярослава Мудрого, 1997. Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. – Тбилиси: Ганатлеба, 1981. С.19-27. Дилигенский Г.Г. Северная Африка В IV—V вв. М.: АН СССР, 1961. (См. указатель). Дионисий (Лобов), диакон. Понятие градации в богословии Блаженного Августина//Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института. – М., 2001. Еврейская энциклопедия. М., 1996. (Репринт). |
| Первая часть содержит: а) определение пастырского учительства, как главнейшей обязанности священников; б) предмет пастырской проповеди; в) виды ее, место и время учительства. Во второй части составители книги на основании Священного Писания и собственных соображений доказывают необходимость полного согласия между словом и делом христианского проповедника. В 1793 году М. М. Сперанским были составлены «Правила высшего красноречия», которые только в 1844 году были изданы проф. С.-Петербургской академии И. Ветринским. Труд посвящен правилам красноречия вообще и церковного в частности. В четырех частях сочинения последовательно изложено учение «об изобретении и расположении» мыслей, «об изложении», где дана теория слога, и «о произношении». Таким образом, труд Сперанского содержит главным образом правила красноречия и является поворотом ко временам схоластики. Гомилетикой в собственном смысле можно назвать труд проф. Киевской духовной академии Я. К. Амфитеатрова «Чтения о церковной словесности или Гомилетика». (Киев, 1846) Труд содержит предварительные понятия о церковном собеседовании, т. е. проповеди, определение гомилетики как науки, излагающей сущность, свойство и способ церковной проповеди, и краткую историю гомилетики. Основу труда составляет учение о «материи церковного собеседования» (роды и виды предметов проповеди) и о «характере церковного собеседования». Все содержание «Чтений», как видно, посвящено церковно-богослужебной проповеди, поэтому труд Амфитеатрова представляет серьезный шаг вперед в развитии гомилетики как самостоятельной богословской науки. Благодаря Амфитеатрову термин «гомилетика» прочно вошел в русскую богословскую литературу. «Чтения» послужили основой для последующих гомилетических трудов этого направления. К таким трудам, в первую очередь, следует отнести «Руководство к церковному собеседованию, или Гомилетика» прот. Назария Фаворова, изданное впервые в 1858 году. За этот труд составитель удостоился ученой степени доктора богословия. В сокращенном виде «Руководство» долгое время являлось учебным пособием по гомилетике в духовных семинариях. |
| Еще меньше такая идея могла быть представлением Божества, потому что и в образовании представлений участвуют познавательные силы самого человека, и уже одна мифология у разных народов показывает, какое богатое разнообразие религиозных представлений плодит человеческое воображение. Продолжая отсекать от этой идеи все, что могло бы говорить о самостоятельной работе человеческого ума, защитники теории врожденности должны были, в конце концов, сойтись на одном темном и неопределенном зародыше данной идеи в человеческой душе. Некоторые называли такой зародыш стремлением к бесконечному, другие потребностью ума, третьи предчувствием Божества и т. д. Но таким объяснением теория упраздняет саму себя, теряет всякий смысл. Дело ведь не в том, есть ли в нас врожденное стремление к познанию Божества, но в том, как происходит это познание. Что человеку на всех ступенях развития присуще стремление к Божеству, как абсолютно совершенному Существу, об этом говорилось уже нами при обсуждении вопроса о происхождении религии. Религия никогда не возникла бы среди людей, если бы в самой природе человеческой личности не было тяготения к высшему бытию, как своему Первообразу 134 . Признание такой врожденной способности или тяготения делает для нас понятным и самый факт всеобщего существования религии у всех, как некультурных, так и у культурных народов. Мы уже говорили, что такое тяготение объясняется тем, что человек видит и переживает постоянное противоречие между свое свободно-разумной идеальной природой и своим фактически ограниченным существованием в мире. Вечное недовольство, искание, метание из стороны в сторону – удел всего человечества, с тех пор как оно себя помнит 135 . Отсюда само собою понятно, что вопрос об образовании идеи Божества в нашем уме не подвинется ни на шаг, если мы будем говорить только о заложенной в нас потребности или стремлении к чему-то высшему. Это было бы равносильно признанию одной только возможности идеи, а не реального ее существования. К этому, кажется, и сводится в конце концов Декартовская теория врожденных идей. Но нам необходимо решить, каким образом возможность переходит в действительность, при каких условиях стремление к Божеству реализуется в определенном представлении и на место темного предчувствия получается познание? |
| Св. Писания, но не представлено полного развития этих основ. Подчинение субъективного элемента объективному и внешнему авторитету составляет существенный признак учения Иринея о знании; г) обе же церковные теории христианского знания недостаточно уяснили следующие пункты по отношению к вопросу о знании: требовалось точнее определить объем христианского знания, неправильно увеличенный гностиками и представителями церковно-умозрительного богословского направления, определить границы познаваемости откровенного учения, возвысить значение внешнего положительного авторитета, в знании и ограничить субъективный. Выяснение этих пунктов и взял на себя Тертуллиан , – человек ума оригинального и независимого, смиренно склоняющегося пред верою и в то же время смелого до дерзости. Африканская живость чувства и практическая точность римского юриста, красноречие адвоката и мечтательность монтаниста сообщают своеобразный характер Тертуллиановой теории христианского знания. Тертуллианова теория христианского знания вообще запечатлена нравственно-практическим и положительным характером. Нравственно-практический дух её обусловливается решительным подчинением научно-теоретической деятельности разума в области откровенного учения вере и спасению – конечной цели всей вообще человеческой деятельности. Cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti – вот основное положение, сообщающее практический характер Тертуллиановой теории знания. Положительный же её характер зависит от того, что в ней субъективный элемент ограничивается внешним, так сказать, осязательным авторитетом, вытесняющим из области христианского знания рационалистический произвол гностиков и умеряющим мистический идеализм и смелую метафизику представителей церковно-умозрительного направления. В христианском знании ничего не должно быть противоречащего церковному авторитету: ибо in Ecclesia nihil tradendum nisi a Christo demandatum 144 . Однако ж, придавая своей теории положительный характер, Тертуллиан не имел в виду совершенно устранить из области христианского знания умозрительный элемент, но желал дать этому элементу более истинное направление, чем какое он видел у своих противников. |
|
|
