| Все сказанное выводит нас к проблематике, обсуждавшейся в философской герменевтике XIX-XX веков (Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г. Г. Гадамер и др.) и остающейся вне рамок нашего исследования, которое мы сознательно ограничили рассмотрением богословской и церковно–исторической проблематики, связанной с имяславскими спорами. Тем не менее мы считаем важным подчеркнуть значимость вопросов, затрагивавшихся в ходе полемики вокруг имяславия, для решения которых богословские, философские и лингвистические познания Троицкого были явно недостаточны: серьезнейшие проблемы, связанные с философией языка, символа и имени, он решал одним росчерком пера, на самом поверхностном и примитивном уровне. В религиозной жизни, считает Троицкий, воззрение на имена как дубликаты предметов, находящиеся в таинственной связи с самими предметами, привело к развитию многобожия,«поскольку для каждого имени Божия, означающего лишь свойство Божие, оно полагало особого носителя», и к идолопоклонству,«поскольку обожествление одних символов, созданных человеческим измышлением, т. е. имен, вело за собою обожествление других, т. е. идолов, и в то же время способствовало замене истинного богопочитания языческим культом, в котором магия имен всегда занимала виднейшее место» . Языческая теория имен, отвергнутая христианством, была, по мнению Троицкого, возрождена в IV веке Евномием, а в начале XX века — имя–славцами. Сравнение между имяславцами и евномианами — лейтмотив сочинения Троицкого»Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники» . В статье»Учение афонских имябожников и его разбор»это сравнение также играет значительную роль. Теория имен, которую излагает Троицкий в противовес имяславскому учению, основана на трактате святителя Григория Нисского»Против Евномия»: Имена, — пишет Троицкий, — сами по себе нисколько не связаны с предметами. Ни один предмет сам по себе в наименовании не нуждается и может существовать, не имея никакого имени. Имена предметов нужны только нам для упорядочения своей психической деятельности и для передачи своей мысли о предмете другим. |
| Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцендентном покое, недоступном для нашего разума. Эта другая крайность, как мы видим, тоже была отвергнута. Все это имеет прямое отношение к вопросу о языке в Церкви. Для православного богословия сущность Божества принципиально непознаваема и потому неименуема (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и названы им при всей условности и ограниченности этих названий (вопреки Варлааму). При этом различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна. Следующим заметным событием в православном мире стал знаменитый спор об имяславии 50 , который приблизительно сто лет назад был скорее оборван, нежели разрешен. В конечном счете речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Теперь мы не будем вдаваться в детали этого спора или, тем более, пытаться разрешить его, к тому же о нем в русской литературе уже сказано немало 51 . Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе в библейском переводе. Некогда библейский перевод был, по сути, прикладной богословской дисциплиной, в ХХ в. он стал скорее занятием для лингвистов и культурологов, а в наши дни ситуация снова меняется и отчасти возвращается к прежним идеям, но на новом уровне... Впрочем, к вопросу о том, как богословские положения влияют на теорию библейского перевода и как, в частности, может применяться принцип иконичности, мы вернемся в разделе 2.9.1., а после этого краткого введения уместно будет перейти к краткому историческому очерку о развитии теории библейского перевода. Читать далее Источник: Современный библейский перевод: теория и методология/А. Десницкий ; Правосл. Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т, Ин-т востоковедения Российской акад. наук. - Москва : Изд-во ПСТГУ, 2015. - 429 с. ISBN 978-5-7429-0972-9. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Напротив, исторически известно и теперь эти факты существуют, что глубокая ученость в одном и том же лице уживается рядом с глубокой религиозностью. И нельзя, поэтому, не согласиться с мнением профессора В. Несмелова , что “… такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние первобытного умственного невежества и незнания законов природы. Если бы ученые исследователи религиозного сознания обратили внимание на всю сферу религиозных переживаний, они наверное убедились бы, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. Достаточно указать только на один замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни не только счастливой и даже не только разумной, но идеал жизни праведной, истинной и святой. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни? Сказать, что и эта идея возникла из чувства животного страха пред грозною силой физической природы, и что оно означает собой корыстное заискивание человека перед этою силою, значит совсем не подумать над тем, что говоришь” 105 . Слабые стороны разбираемой теории, на сторону которой встал Гюйо, слишком понятны и резко бросаются в глаза. Это не более как гипотеза, которая была бы пожалуй пригодна для объяснения происхождения некоторых религиозных суеверий, но на всю сферу религиозного сознания перенесена быть не может; идеи Божества, как Абсолютного верховного Существа, она объяснить не в состоянии. Положим, мы согласились, что страх произвел первых богов. Но что же поддержало религию впоследствии, когда страха не стало? Каким образом заблуждение первобытных людей удержалось с развитием науки, искусств, когда источник страха иссяк? Очевидно потому, что кончились религиозные суеверия, а религия осталась в душе человека, как вечное неумирающее чувство. Анимистическая теория – Замечания по поводу этой теории Другая не менее распространенная теория естественного происхождения религии носит название анимистической. |
| Итак, с идей религии идея Промысла стоит в неразрывной и постоянной связи. Идея о Промысле не есть принадлежность какого-либо культурного момента истории, не существующая на низших ступенях человеческого развития и отвергаемая, как иллюзия, на высших, но одна из прирожденных человечеству идей, есть результат неискоренимой потребности человеческого духа почитать Высшую Силу, управляющую и пекущуюся о мире, есть непосредственное выражение жизни этого духа. Учение о Промысле дано в религии. Но подлинно ли религия есть существенная, неизменная потребность человеческого духа, одно из выражений его внутренней жизни, гармоническое обнаружение стремлений всех сил души к союзу с Всесовершенным Существом? Решить этот вопрос необходимо. Коль скоро будем рассматривать религию, как явление, произведенное внешними факторами, коль скоро психологический источник и побудительную причину ее возникновения поставим в неразвитости духовных сил (умственных и нравственных) человека и эгоистических стремлениях жрецов, тогда показания религии утратят всякую истинность, будут печальным результатом недоразвитости ума. В данном случае свидетельство религии имеет двоякое значение – фактическое и гносеологическое. Религия самым фактом своего существования свидетельствует о внутреннем отношении Бога к миру. Если религия явление существенное, выражающее подлинную природу человеческого духа, то религия должна служить выражением действительных отношений, а не мнимых. Отсюда и показания ее должны быть показаниями истины. Так как оба указанные значения религии в вопросе о бытии Промысла суть две стороны одного и того же понятия, то мы рассматриваем их вместе. Вопрос о сущности и происхождении религии достаточно разработан в богословский литературе. А потому следует указать только основные точки отправления в исследовании. Не может быть сомнения в правильности избранного богословской критикой метода. Правильный метод ведет и к правильному решению вопроса. Пред глазами исследователя живой факт – религия видимая ее сторона достаточно изучена и может быть ясно представлена. В понимании ее беспристрастных людей не может быть особенных разногласий и споров. Словом, религия, как видимое явление, с ее внешней стороны, представляет из себя факт ясный и бесспорный. А потому логически состоятельной будет та теория, которая удобно объяснит все известные очевидные факты, элементы этого сложного явления. В данном случае теория должна объяснить крупный ряд фактов, касающихся происхождения и сущности религии. |
| Глава 3. В борьбе за иконопочитание. VIII – перв. пол. IX века Эстетика противников икон История византийской культуры богата парадоксами. Многие из них связаны и со сферой эстетики. Более чем столетний период иконоборчества (726–843 гг.) привел к относительному упадку ряда составляющих византийской культуры. В частности, практически приостановилось развитие изобразительного искусства. Но именно этому периоду обязана византийская (а шире – и вся восточнохристианская) культура интересной эстетической, специфически византийской теорией, интенсивно разрабатывавшейся в течение всего столетия. Лучшие умы того времени были вовлечены в полемику вокруг проблем изобразительного искусства, его места в культуре, его функций в системе византийского мировосприятия. В этот период в Византии сформировалась глубокая, всеобъемлющая теория образа, изображения, иконы, которая, будучи важнейшим звеном в византийской философско-богословской системе, явилась прочным теоретическим фундаментом всего византийского, а вслед за ним и старославянского, и древнегрузинского, а отчасти даже и западноевропейского средневекового искусства. Византийская теория образа (также и символа, и знака), как мы убедились уже, рассматривая эстетику ранних периодов, объединяла собой основные сферы духовной культуры византийцев – онтологию, гносеологию, религию, искусство, литературу, этику. И объединение это осуществлялось, что характерно именно для византийской культуры, на основе эстетической значимости образа. Выполняя самые разнообразные функции в духовной культуре, образ, в конечном счете, был обращен к сокровенным основаниям человеческого духа, к его вселенскому первоисточнику. Самим этим обращением и проникновением в глубинный, не выходящий на поверхность мир человека, образ возбуждал духовное наслаждение, свидетельствовавшее о со-звучии, со-гласии, со-единении на сущностном уровне субъекта восприятия с объектом, выраженным в образд, в конечном счете – человека с Богом. Этот эстетический эффект образа хорошо ощущали византийцы и умело использовали в своей культуре. |
| Именно поэтому теория образа принадлежит в первую очередь и в целом византийской эстетике, хотя отдельные ее аспекты вполне правомерно рассматриваются и историками философии, и богословами, и искусствоведами. Проблема образа была осознана в качестве важнейшей проблемы духовной культуры, как мы уже видели, многими раннехристианскими и первыми византийскими мыслителями, однако в центре внимания всей христианской ойкумены она оказалась лишь в период официального запрета религиозных антропоморфных изображений. Сторонники (а их было немало в Византии того смутного времени) этих изображений вынуждены были для их защиты вспомнить, разыскать и подытожить всё, что было сказано их предшественниками положительного по поводу образов и изображений и на основе этой традиции представить убедительные аргументы в защиту религиозных изображений. Под вывеской борьбы «за» или «против» икон скрывался сложный клубок противоречий социально-экономического, политического, религиозного, философского и лишь, пожалуй, в последнюю очередь, эстетического характера 90 . Нас в данной работе будут интересовать прежде всего философско-богословско-эстетические аспекты полемики, а точнее – та теория образа, которая сложилась в процессе более чем столетней борьбы вокруг культовых изображений, в ее историческом развитии. Противники икон 91 опирались в основном на библейские идеи о том, что Бог есть дух и его никто не видел ( Ин 4, 24; 1, 18; 5, 37 ), и на указание: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» ( Втор. 5, 8 ). Иконоборцы отвергали прежде всего антропоморфные изображения Христа. Истоки почитания изображений они возводили к античному изобретению пластических искусств и к языческому идолопоклонству (Mansi XIII 273С). Объект «сердечной веры» живописец изображает, по их мнению, ради «своего жалкого удовольствия» (248Е), т. е. гедонистическая сторона образа оценивалась иконоборцами негативно, тогда как в древности именно она активно стимулировала идолопоклонство. |
| От различного понимания и сочетания элементов, входивших в состав вопроса о христианском знании, в древней церкви образовались три, различные между собою, научные направления: гностико-еретическое, церковно-гностическое или спекулятивное и антигностическое или положительное. Первые два возникли и развивались по преимуществу на Востоке – родине древней философии и колыбели христианского идеализма и спекулятивного богословия, последнее развивалось главным образом на Западе, но под влиянием Востока; оно носит на себе резкий отпечаток национального характера римлян. Все же поименованные направления развивались во взаимодействии между собою: каждое из них отстаивало свою точку зрения на спорный вопрос против двух других 31 . Ревнительным выразителем антигностического богословского направления был Тертуллиан , развивший свою теорию христианского знания в полемической борьбе с крайностями спекулятивного направления богословия своего времени вообще и в особенности в борьбе с еретическим гносисом. Воззрения противоположенные Тертуллианом взглядам гностиков на христианское знание и церковные догматы , по справедливости снискали ему прозвание антигностика 32 . В виду того, что выше поименованные научные направления возникли раньше Тертуллиана и результаты их развития положительно и отрицательно влияли на его теорию христианского знания, как и вообще на его богословие, представляется необходимым: а) обратить сначала внимание на характер и способы решения вопроса о знании у гностиков и предшествовавших и современных Тертуллиану церковных писателей: без изложения существенных результатов, достигнутых представителями всех трех направлений, не будет понятна Тертуллианова теория христианского знания, вся проникнутая полемическим интересом; б) затем изложить Тертуллианову теорию христианского знания. Гностики 33 и церковные писатели старались утвердить свое учение о гносисе на Св. Писании, особенно же на посланиях ап. Павла. Представим, в кратком изложении, учение ап. Павла о гносисе: оно послужит для нас нормою для оценки различных теорий христианского знания со стороны приближения их к основам христианского гносиса, указанным в новозаветном Св. |
| Блаженный Августин писал: » Древо доброе, но не касайся его. Почему? Потому что я Господь, а ты раб: вот вся причина. Если сочтёшь малою: значит, ты не хочешь быть рабом. А что полезнее для тебя, как быть под властью Господа? Как же будешь ты под властью Господа, если не будешь под его заповедью?» 1202 . Епископ Василий высказывает не христианскую, а чисто дуалистическую точку зрения, согласно которой Адам изначально имел выбор между добром и злом – вкушать плоды от благословенного Божьего древа, либо от проклятого диявольского древа. Этот дуализм борьбы бога (не библейского Бога) с диаволом необходим владыке Василию для богословского обоснования эволюции, которая начинается с «Большого взрыва», причём сам «Big Bang» объявляется следствием осквернения Адама диявольским плодом. Оказавшись по вине Адама во власти диявольского небытия, вселенная «стала разлетаться во все стороны, следуя принципу взаимного отталкивания, – полетела в дьявольскую бездну» 1203 . Таким образом, от первозданного творения, описанного в Шестодневе, не осталось ничего. После этого вступает в силу Промысл Божий, действующий посредством эволюции. Епископ Василий пишет об этом так: «Божие милосердие безгранично, и Господь Бог положил предел владычеству князя сего. Обратный процесс противостоит только что названному: развитие (эволюция) мятущейся вселенной на путях, ведущих к победе Царства Божия» 1204 . Так эволюция объявлена Божьим благим средством, призванным спасти от диявольской власти. «Развитие в целом неминуемо стало двойственным – в равновесии между захватившим власть Злом и не сдавшимся Добром» 1205 . Описанная епископом Василием концепция – вполне дуалистическая и не имеет ничего общего с учением Православной Церкви о грехопадении и его последствиях. 3. «Математически выверенное» богословие Своим богословским мыслям еп. Василий (Родзянко) пытается дать научное обоснование. Не располагая ни одним аргументом в пользу признания эволюции среди церковных авторитетов, еп. Василий приводит мнение современного космолога Карла Сагана: «Эволюция – это не теория, это научный факт. Достаточно взглянуть на развитие домашних животных и на развитие космоса. Развитие, эволюция всюду» 1206 . Сагану для доказательства научного факта «достаточно взглянуть». Но странно, что епископ Василий почему-то доверяет на слово человеку, про которого тремя страницами раньше писал, что К. Саган «откровенно говорит, что его религиозная философия, связанная с изучением им космоса – пантеизм в русле восточных религий: буддизма, даосизма и других» 1207 . |
| 1604 Современный нехалкидонит Мар Грегорий Юханна Ибрагим перечисляет восемь древних сиро-яковитских авторов, которые внесли наибольший вклад в развитие учения о Евхаристии. Севир среди них не упомянут (см.: Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch//Syriac dialogue. Pro Oriente. 2004. T. 6. P. 49–63). Тема Евхаристии кратко затрагивается Севиром в гомилии 22 (см.: Homilia 22//PO. Vol. 37. Fasc. 1. P. 88–113) и в кратком послании к пресвитеру Виктору (см.: Letter 30. To Victor the presbyter, on the Eucharist////PO. Vol. 12. Fasc. 2. P. 90–91). Однако учение о Евхаристии ограничивается здесь самыми общими положениями. Так, в гомилии 22 говорится, что в Евхаристии мы приобщаемся собственного Тела Бога Слова, поэтому причастие сообщает причастникам животворящую силу (см.: P. 90–91; 92–93). В послании к Виктору Севир объясняет, чтоˆевхаристическое Тело, несмотря на то, что оно преломляется и разделяется, является бесстрастным и нетленным, как и тело Самого Господа. 1605 См.: Christology of Severus of Antioch mainly basing his first Thirty One Cathedral Homilies. Salzburg, 2001. 1606 В отличие от Севира, свт. Кирилл уделял в своем учении o спасении главному христианскому таинству огромное внимание. Кроме того, для свт. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов в полемике c Несторием, тогда как Севир практически не использует этот аргумент в полемике c халкидонитами, которых он, естественно, считал криптонесторианами. Некоторые современные исследователи полагают, что «евхаристическая теория» может служить ключом к пониманию антинесторианской мысли свт. Кирилла (см.: McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Leiden; NY; Köln, 1994. P. 188). Я. Пеликан утверждает, что разница между Феодором Мопсуэстийским и Кириллом «состояла в том, что Феодор в своей христологии не опирался на… евхаристическое учение, а Кирилл опирался» (Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения… Т. 1. С. 225). В.Я. Саврей отмечает, что свт. Кирилл и полемику с Несторием, и свою сотериологию основывает на учении о таинстве Евхаристии (см.: Александрийская школа в истории философско-богословской мысли… С. 694–695). |
| Итак, я со стороны самого себя и родителей – свободен; но встретилось другое, постороннее препятствие! – Двое профессоров из Казанского Университета просятся на наши места: один из них заслуженный, семейный человек; если один из них не поедет, то я надеюсь быть в числе миссионеров, а вероятно, что один из них останется здесь: во 1) потому что один из них семейный человек, но этому он не расстанется со своей семьёй на 10 лет, и просится только на 5 лет; во 2-х, он едет собственно не для китайского языка, а для своего предмета, след. это несообразно с целью миссии. Теперь посланы к ним условия Азиатского Департамента; если они не согласятся, то из нашей Академии вместо двоих будут требовать троих или четверых. – К 3-му июля вероятно всё это уже будет решено; тогда я или еду домой, или – остаюсь здесь, а домой отправлюсь уже в конце ноября, и там пробуду числа до 10 Генваря... (Продолжение следует). Писаревский Н.Н. Полтора года в Берлине: (Заметки о религиозной и общественной жизни)//Богословский вестник 1897. Т. 2. 5. С. 240–263 (3-я пагин.). (Продолжение.) —242— Протестантство распадается на много оттенков. Каждая отдельная ветвь его старается проводить свои воззрения в печати, а потому очень трудно говорить об общем направлении протестантской богословской науки. Среди писателей протестантов есть и консерваторы, и либералы, сторонники и противники социализма, нетерпимые пиэтисты и свободомыслящие, гуманные богословы. Это чрезвычайно затрудняет задачу выяснить хотя отчасти направление протестантства и вынуждает говорить лишь о тех вопросах протестантской богословской науки, которые составляют злобу дня. – Прежде всего, протестантству приходится считаться с развитием естествознания 1155 . Естественные науки, с их результатами, оказали очень сильное влияние на умственную жизнь запада. Эволюционная теория происхождения мира и человека, разбивающая мировой строй на две половины – космическую и этическую, причём социальный прогресс представляет из себя задержку космического процесса и замещение его другим этическим, состоящим не в переживании тех, которые оказываются наиболее приспособленными по отношению к совокупности существующих условий, но тех, кто лучше в этическом отношении 1156 , создала протестантским богословам трудную задачу примирить эти два столь различных процесса, |
|
|
