| 10 . Так и Отцы Шестого Вселенского собора, позднее собравшиеся в этом величайшем из городов (Константинополе), занялись теми, которые обожествляли единую волю в нашем Владыке, хорошо использовав опыт Отцев, бывших прежде них; ересеначальниками этой ереси (монофелитов) были патр. Антиохийский Макарий, еп. Римский Гонорий и Пирр и Сергий (патр. Константинопольские). Дело состояло в том, что они не сумели, как должно было, произвести различие между тем, что – одно (Ипостась Сына Божиего) и, с другой стороны, тем, что выражается в числовом порядке (две природы по Христе), и это-то и повело к тому, что, прияв за основание то, что человеческая воля во Христе всецело повинуется Его Божественной воле, так что можно назвать «богомужной» Его человеческую волю, что также относится и к Его действиям (энергии), они, выставляя себя за благочестивых (православных), на самом деле возобновили монофизитство (потому что за единством воли и действия следует и единая природа, или же она является началом сего) 15 и, прямо предав анафемам Евтихия и Диоскора, не пожелали отступить от их ересей, и думается, что даже те до такой степени жестоко не бешенствовали. В те времена для благочестивых не было достаточным не соглашаться с ними в отношении последующих нелепостей, но если бы они не отвергли и самый проторенный теми путь основного положения (ереси), им угрожали (православные), что будут считать их еретиками и уже не будут обращаться с ними как с несогласными (с ересью), потому что следовало скорее противостать началу лжи, чем, оставаясь подле нее, укрываться за (пассивное) несогласие с ложью, потому что так поступать было в духе оппортунистов; как, например, если бы кто-то лишал Духа Божиего какого-либо из присущих (Божественной природе) свойств, которые общи для Отца и Сына (кроме, конечно, личных ипостасных свойств, которые не общи для Них), 16 то это было бы достаточным для того, чтобы на основании здравой последовательности мысли называть ею «духобором», хотя бы он в свою защиту и дурно отзывался бы о Македонии и клял Евномия, потому что следовало отвергнуть самый принцип (ереси) и ничего не считать присущим Отцу и Сыну, что не присуще также и Духу, и если нечто в отношении Духа препятствует ему считать за присущее Ему свойство, то оное не следует возводить в общее и для Оных (т. |
| т. х. е. у. р. д. Сказание седми печатеи. в трех лицех Бог знаем есмь. нареченыи от двою един. .ф. протолкуется. яко волею на кресте распятся. .т. протолкуется. несть яко всяк человек. но человек. .х. протолкуется. яко волею почиваа на херувимех. .е. протолкуется. аз Бог первыи развее мене несть иного. .у. протолкуется. царь и Бог богом. .р. протолкуется. избавитель роду человечу. .д. протолкуется. во всех пребываа в веки. Аминь. Повесть о нерукотворенном образе императора Константина Багрянороднаго Месяца августа 16 Костантина Багрянороднаго. о Христе царя греческаго. повесть от различных събрана историй. о посланнем к Авгару. нерукотворенном. и божественом образе. Христа Бога нашего. и како от Едеса принесеся. к всеблагоденьствующему сему и цартвующему. и в градех Константину граду. (Из Сборн. XVI-XVII вв., 811) 431 Не убо един сам непостижим бе, соприсносущныи Отцу Бог Слово. но и множаишая убо, или и вся дела его, тем же непостижениа мраком съкрываются. не елико токмо мир сей содеваа состави. но и елика во еже по смотрению восприати и нашего смешениа, с нами пожив, первою и единою оною божества своего действовааше силою. Подобает всяко себе познавающу, и яже выше себе не ведети знающу, не в чрезмернаа хвалитися. ниже точно и грубно обноситися, и или вся ведети любопретися. или ниже быти, яже сам не достиже. Убо о образе богомужнаго его зрака. иже не написанне, въобразися преестественым творящаго хотением, во приемшем убрусе. и тогда убо Авгарю послася ко исцелению. ныне же от Едеса к царствующему сему граду, смотрением всяко божиим, во спасение сему и съблюдение принесеся. да яко ни единым от благых лишен зрится, ему же лепо во всех всеми владети. мню подобает благочестивному и праведному слышателю и зрителю. историю убо яже о всех прилежно навыкнути взыскати. и древних словес хотети и непреложен разум прияти. Вину же. еже како от влаги мокренныя, без шаров и художества писателного лица видно образися волнячом тканий. и како съставленое от вещи, сине удобътающейся, временем растлениа не прият. |
| Различные естества усматриваются не только мысленно, но они существуют в синтезе, они не утратили своей самобытности, реальности. Таким образом, действительное бытие качественных особенностей человеческой природы Севир признавал весьма решительно. Он настаивал на этом бытии столь серьезно, что трудно допустить, чтобы он признавал во Христе только сущность человеческой природы без всякого субстрата (без существа). Во всяком случае, хотя он и ставил человечество в подчинение Божеству, в его «οσα» заключается несколько более, чем просто «сущность» или «качество»; в ней есть и некоторый момент существования. Севир, таким образом, устанавливает в монофиситской доктрине различие между φσις и οσα. Φσις он отожествляет с πστασις и πρσωπον, a οσα приближает к ιδιτης; но οσα заключает в себе смысл более энергический, чем ιδιτης. Бытие единой природы во Христе Севир иллюстрировал учением о единстве во Христе энергии. Требуя единства на тех основаниях, на которых можно требовать собственно единства ипостаси–лица, Севир разъясняет и дополняет свою догматику требованием и единства действия, μα ενργεια θεανδρικ. Божество и человечество во Христе стали в безусловно новое, единственное в истории человечества отношение; это должно отразиться новою постановкою и самого действования. Бог и человек стали во Христе в единение и не представляют двух отдельных единиц. Центр духовной жизни во Христе лишь один: одна и Его ενργεια, потому что природа неипостасная не может действовать, и Его действование есть единое богомужное действование, μα ενργεια. В отличие от μα ενργεια Севир признает πολλ ενεργματα, к которым первое относится как modus agendi к частным поступкам, actus, actiones. Последние он не хочет распределять между обеими сторонами богочеловеческой природы, так, чтобы каждый характеризовал только лишь одну сторону в отдельности. Он полемизирует против томоса Льва с его «agit utraque forma quod proprium est», но упускает из виду находящееся здесь пояснение: «cum alterius communione). |
| Не смешны ли все эти явно детски неразумные игрушки? Довольно об этом. И ты, ополчаясь против сего, правильно выражаешься, что не божество Слова посредствует в приведениях к Отцу, но сам Богочеловек Слово, а промежуточное время между первым приведением к Слову и бывшим после него к Отцу как опускаешь? Очевидно, ты сам – представитель сего учения, вводящего время между Отцом и Сыном, чего не принял бы никто правомыслящий. Потом 48 хочешь и учить тому, чего сам не знаешь, говоря: «А можешь уразуметь, о чём говорим, хотя из жертвы образной 49 . Четыре вещи усматривались в образной жертве: приведение (принесение), посвящение, возношение, очищение. Приводился предназначенный к посвящению агнец, а освящённая кровь его вносилась в святое святых, и наконец внесённая очищалась. И как нельзя говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о крови Спасителя, неотлучной от Его божества, нельзя говорить, что она приносится естеству, теснейшим образом соединённому с нею». Пообещавши научить из примера жертвы прообразовательной тому, что богомужное Слово кровь Свою, то есть истинную 50 жертву принесло Отцу только, а не и Себе, не делает этого, или забывши обещание, или провидя вытекающее отсюда обличение и заранее предавшись бегству. Ибо ясно, что и прообразовательная жертва узаконена приноситься не Отцу только, но просто Богу, трисвятому Господу по серафимскому в видении Исаии песнопению, которому приносить жертвы возбуждает и Давид, говоря: принесите Господу, сыны Божии, принесите Господу агнцев ( Пс. 28:1 ), сынами Божиими называя священников; по сказанному, я сказал: вы – боги и сыны Вышняго – все вы ( Пс. 81:6 ). И в таком виде представивший это перечисляет четыре некие действия в прообразовательной жертве – приведение, посвящение, возношение, очищение, не знаю откуда изобретши разделение сих действий, потому что кто-нибудь согласится, что это четыре названия, но что и четыре дела – нет! Ибо жертва агнца есть и освящение, и приношение, и возношение, и очищение, так как всё приносимое к жертвеннику Божию потому самому и возносится, а вместе и очищается. |
| Его же из того же слова: «Итак для нас должно быть совершенно понятно, что все, относящееся к вочеловечению Спасителя Христа, есть по существу дела одно божественное и спасительное действие». Его же из того же слова: «На основании всего этого и тому подобного весьма справедливо считать и называть одним действием Божиим все, свойственное вочеловечению». Его же из того же слова: «Наша душа не получала от природы такой силы, чтобы устранять физические свойства тела от него и от себя, и никогда не оказалась разумная душа настолько господствующею над собственным телом, чтобы восторжествовать над свойственными и прирожденными ему массивностью, сыростью и цветом и поставить его вне их. А все это по домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа рассказывается и было в божественном и животворящем теле. Ибо оно без тяжести и, так сказать, безтелесно без задержки проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери, и ходило по морю, как по суше», Его же из того же слова: «Нам нужно думать и говорить так, что все, повествуемое относительно вочеловечения Спасителя Христа, знает одно действие. Производитель и творец его есть Бог, а орган – человечество. Итак все, что говорится о Нем как приличное Богу и как приличное человеку, есть действие Божества Слова». Потом тот же почтенный Антиох, взяв книгу с надписью: «Пирра, смиренного епископа, о воде и действии», прочитал догматическую статью того же Пирра, в которой содержится следующее: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. Видите, этот муж, говоря в этом месте весьма уместно и благонадежно, между прочим сказал: но навязывающий нам какое-то новое богомужное действие возмужавшего Бога. В бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно»; но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, да не будет, мое честное слово, но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое, очевидно для всякого, преподал божественный учитель, как не исповедовать одно действие Христа тоже единого». |
| Софроний, далее, переходит к опровержению монофелитства, несостоятельность которого сама собой следовала из того, что сказано было св. Софронием против Нестория и Евтихия. В самом деле, если божеская и человеческая природы Иисуса Христа сохранили все свои естествевные особенности, как учит св. Софроний, то отсюда само собой понятно, что в Иисусе Христе нужно признать и две воли и два действия 172 . Выражая эту мысль, св. Софроний пишет: «мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом существе и естестве, из которых для нас соделалось во Христе неслитное соединение и соделало единаго Христа и Сына всецелым Богом, Котораго нужно также признать и всецелым человеком». И еще: «их (т.е. Нестория и Евтихия) мы считаем за ничто, и познаем в том и другом естестве то и другое действие, то есть, существенное и естественное, а также взаимное, нераздельно происходящее из того и другаго существа и естества по причине прирожденнаго ему естественнаго и существеннаго качества, а вместе нераздельнаго и неслитнаго, сопутствующаго ему взаимодействия того и другаго существа» 173 . В подтверждение той мысли, что в Иисусе Христе нужно признать два действия, св. Софроний довольно подробно перечисляет как божеския действия Иисуса Христа, так и человеческия, причем он допускает в Иисусе Христе и такого рода действия, которые занимали как бы некоторое среднее положение, заключая в себе и нечто божеское и нечто человеческое, и по отношению к которым употребляет тот самый термин, которым пользовались и монофелиты для выражения своего заблуждения, именно термин – «богомужное ( Θεανδρχς) действие " 174 . Но с этим термином св. Софроний, ковечно, вовсе не соединяет того смысла, какой придавали ему монофелиты, выражавшие этим термином ту мысль, что в Иисусе Христе нужно признать одну волю и одно действие. Св. Софроний употребляет этот термин потому, что он хорошо обозначает те средние действия, которые он допускал в Иисусе Христе. О самых же этих средних действиях св. Софроний выражается таким образом: «веруем, что все изречения суть Его (т.е. |
| 19 т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнергистской 7-й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергистскими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования. Трудности к Фоме Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе 20 . Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» – иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой» 21 ) энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640–642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского ). В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7-й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «одного» 22 : «Сказанное святым [Ареопагитом] – перифраза, которая подходящим названием двоякого ( διττου) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. |
| Тем самым становится понятен истинный смысл учения о «единой богомужной энергии». В. Болотов пишет: «Севир сближался с православным учением в том, что признавал различие и неслиянность во Христе определений Его Божества и человечества. Его свойств, διτητες. Лишь поставив вопрос: как эти свойства обнаруживаются, можно было выяснить различие между точкою зрения Севира и православною. Севир не отрицал, правда, но ограничивал актуальность этих определений. В этом ограничении и сказывался резерв монофизитства. Эти определения мыслились как силы потенциальные, вечно связанные, простые возможности без своего обнаружения. Признавались качества человеческие, но отрицалась человеческая природа, из которой – по православному учению – эти качества вытекают как действия, от которой они зависят как от своей причины. Импульс к этим обнаружениям всегда исходит лишь от божественного Слова, человеческая природа при этом не является фактором. Монофиситы поэтому и не хотели признать во Христе другой, человеческой природы (хотя признавали в Нем человеческие свойства), что томос Льва В. и Халкидонский Собор изображают эту природу с сильным моментом актуальности, с постулатом к свойственной ей энергии... Подставляя διτης вместо φσις, они хотели отвлеченным понятием формы заменить живой фактор» 330 . Севир признает во Христе человеческие действия (νεργηθντα), и это свидетельствует о том, что слияние природ не имеет место, но поскольку действия всегда совершаются божественной энергией Слова, от них нельзя заключать о наличии во Христе человеческой природы. Именно такую позицию и занимали монофизиты VIVII столетий в диспутах с православными 331 . Сам Севир учил, что разделять действования после соединения невозможно, поскольку «никогда не действует природа несуществующая (ο γρ νεργε ποτε φσις οχ φεστσα)» 332 . Тем самым, термин «в одном созерцании» в севировой системе становится двусмысленным. Ведь согласно Севиру, после соединения не только различать природы, но и усматривать человеческое естество во Христе можно μν θεωρ. |
| Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно-по-литических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофелитам, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа 125 ), и в то же время – от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643–645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром. Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по-Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по-Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего» 126 , но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по-Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно – Божественное – действие с Отцом, а другое – с нами 127 . Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении» 128 действии; с другой стороны, он и прежде вел речь о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита. |
|
|
