| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КИР ( 21.03.642), патриарх Александрийский (c 630/1), приверженец моноэнергизма и монофелитства . Сочинения К. сохранились в составе деяний антимонофелитского Латеранского Собора (649) и VI Вселенского Собора (680-681). Первые упоминания о К. относятся к нач. 626 г., когда он был митрополитом г. Фасис (ныне Поти, Грузия). Визант. имп. Ираклий , находившийся в то время в Лазике, обсуждал с К. вопрос о возможности объединения К-польской Православной Церкви с монофизитами. Ираклием была предложена объединительная формула на основе учения о едином богомужном действии , но К. она казалась подозрительной, т. к. из Томоса папы Римского Льва I Великого (449) и постановлений IV Вселенского Собора (451) можно было сделать противоположный вывод о двух действиях во Христе. Император ознакомил К. с посланиями патриарха К-польского Сергия I (610-638), в к-рых тот склонялся к учению об одном действии (моноэнергизм), а также со своим распоряжением на имя Кипрского архиеп. Аркадия I с осуждением учения акефала Павла Одноглазого. По совету Ираклия К. составил послание патриарху Сергию (CPG, N 7610; ACO. T. 2. Vol. 2(2). P. 588-592). В завязавшейся переписке (CPG, N 7604; RegPatr, N 285; ACO. T. 2. Vol. 2(2). P. 528-530) Сергий убедил К., что учение о двух действиях не следует из Томоса свт. Льва и никто из отцов Церкви, писавших о Томосе, напр. патриарх Александрийский Евлогий I , никогда не осмеливался делать такой вывод. Но, по словам патриарха Сергия, именно об одном действии говорил патриарх К-польский Мина (536-552). Убежденный доводами патриарха Сергия, К. склонился на его сторону и стал одним из ревностных приверженцев объединительной политики имп. Ираклия. Ок. 630 г. по распоряжению Ираклия вместо патриарха Георгия I на Александрийскую кафедру был поставлен К. При этом он стал не только патриархом, но и светским правителем (префектом) Египта. Визант. авторы называют его διοικητς, что соответствует рим. чину прокуратора. К. было поручено управление финансами, в т. ч. налоговым ведомством. Однако К. не был префектом августалом и не обладал военными функциями, к-рые в последние годы Патриаршества К. исполнял префект Феодор (Theodorus 166//PLRE. Vol. 3. P. 1280-1282). |
| В отличие от большинства монофизитских авторов ( Юлиан , еп. Галикарнасский, Сергий Грамматик ) Севир допускал реальное различие между божественными и человеческими свойствами внутри «единой сложной природы» (μα φσις σνθετος) Иисуса Христа и полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии . Свое учение о «едином богомужном действии» он систематически изложил в полемике с Сергием Грамматиком. Севир проводил четкое различие между субъектом действия (νεργν), действием или действованием (νργεια) и делами, т. е. тем, что произведено действованием (νεργηθντα, νεργματα, ποτελομενα). Эти дистинкции были заимствованы Севиром у Псевдо-Василия ( Basil. Magn. Contr. Eun. IV 1) и органически вписались в его христологическую систему. Несмотря на то что Севир называет Б. д. сложным (σνθετος), он признает во Христе один источник движения - Божество Слова. Сложность Севир считал возможным распространить только на дела, поступки, совершаемые Богочеловеком, в к-рых отображаются свойства как Божественной, так и человеческой Его природы. Формально исповедуя Христа истинным Богом и истинным человеком, Севир тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. Человечество не является активным, «самодвижным», но оказывается пассивным орудием Божества, подобно тому, как тело служит орудием души (Contra impium Grammaticum. III 33//CSCO. Syr. 102. P. 135-136; Ep. I ad Sergium//Ibid. 120. P. 60-62). Для того чтобы при этом иметь возможность утверждать полноту человечества во Христе и единосущие Его нам по человечеству, Севир отказывается признать за энергией значение природного свойства и рассматривает энергию только как посредника между действующим и результатом действия, но не признает за ней никакой независимой реальности. По Севиру, энергия не есть самостоятельная реальность (νυπστατος), это не более чем движение действующего (νεργν) к результату (νεργηθν), проявление самого действующего в движении. Однако при этом из виду упускается главное - понятие «энергии» не только указывает на возможность совершать те или иные действия, но прежде всего означает жизненность, жизнеспособность. По словам прп. Иоанна Дамаскина , «самая жизнь (ζω) есть действование (νργεια), и притом первоначальное действование, живого существа (το ζου νργεια)...» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 15). Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Поэтому прот. Г. Флоровский справедливо говорит о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством в системе Севира ( Флоровский. Вост. отцы V-VIII вв. С. 31). |
| Г. И. Беневич Два богословско-философских синтеза Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах (Д С. Бирюков) В состав т. н. «Ареопагитского корпуса» 1 входят четыре трактата: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии», а также десять небольших посланий 2 . Вопрос об авторстве корпуса поднимался еще в древности и является актуальным до сих пор. Сам автор корпуса называет себя Дионисием Ареопагитом , о котором идет речь в Деян. 17,34 – афинским аристократом, который был обращен в христианство ап. Павлом во время его проповеди в Ареопаге (ок. 51 г.). В 7-м послании корпуса, представленном как послание священномученику Поликарпу Смирнскому , автор повествует, что он, будучи вместе со своим другом софистом Алоллофаном в Египте, в городе Гелиополе, видел, как луна неестественным образом заслонила солнце, при том что не настали сроки для затмения, и простояла таким образом некоторое время. В трактате «О Божественных именах» (3.2–3) автор говорит о своем учителе после апостола Павла – священномученике Иерофее, епископе Афинском, которому он приписывает сочинение «Первоосновы богословия»; автор корпуса упоминает, что вместе с Иерофеем, а также с апостолами Иаковом и Петром, он присутствовал при «созерцании живоначального и богоприимного тела», что, следуя древней схолии к этому месту и исходя из данных критической агиографии, следует понимать как указание на Успение Богородицы. До VI в. Ареопагитский корпус был неизвестен. Впервые упоминания о нем появились в разгар христологических споров: в частности, трактат «О Божественных именах» цитируется Севиром Антиохийским в полемике с Юлианом Галикарнасским, и вообще монофизиты активно использовали цитату из 4-го послания Пс. – Ареопагита, где говорится о «новом Богомужном действии 3 Христа после воплощения (монофизиты толковали эту формулу в смысле «единого» Богомужного действия), доказывая, что Христос имел одно действие. Довольно быстро авторитет корпуса распространился по всему христианскому миру. |
| Затем, о. Булгаков совершенно неверно заявляет, что вопрос о моно или дифелитстве был не готов к богословскому разрешению на VI Вселенском Соборе. Он был готов к своему разрешению еще на IV Вселенском Соборе и в предшествующее ему время, так как на сем уже Соборе были чтения выдержек из святоотеческих творений, которые ясно свидетельствовали, что если Христос имеет два естества, то Он имеет и две воли и два действования. Ведь на IV Вселенском Соборе читалось послание св. Льва, папы Римского , к Архиеп. Константинопольскому Флавиану, в котором находились следующие слова: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти» 1427 . Читались на этом Соборе подобные свидетельства не только о двух естествах, но и о двух волях и действиях из творений и других св. отцов Церкви. Например: бл. Аттика, Еп. Константинопольского 1428 , Илария 1429 , Амвросия Медиоланского 1430 и Амфилохия, Еп. Иконийского 1431 . Очень много святоотеческих свидетельств о двух волях и действиях Христа было приведено на VI Вселенском Соборе, в особенности, если мы будем иметь в виду прочитанное здесь послание папы Римского Агафона. Здесь приведены были выдержки из учения св. отцов Церкви; Афанасия Александрийского , Амвросия Медиоланского , бл. Августина, Льва, папы Римского, Григория Богослова , Иоанна Златоуста , Григория Нисского , Кирилла Александрийского и Дионисия Ареопагита 1432 . Читались на VI Вселенском Соборе и другие выдержки из святоотеческих творений о двух волях и действиях во Христе, которые не содержались в указанном послании папы Агофона 1433 . Очень хорошо это учение было изложено и в послании знаменитого борца за православие Патриарха Иерусалимского св. Софрония к Константинопольскому Патриарху – монофелиту Сергию 1434 . Это послание в особенности могло быть спасительным для ересиарха Макария Антиохийского, ибо здесь указывается истинный смысл богомужного действия, которого он не понимал 1435 . |
| игумен Адриан (Пашин) Аннотация Продолжаем публикацию на русском языке творения прп. Анастасия Синаита «Главы против монофелитов». В третьей главе прп. Анастасий комментирует цитаты из Ареопагитского корпуса о нераздельном разделении единого Божественного действия и воли. В четвертой Синаит подробно комментирует выражение из Ареопагитского корпуса о «богомужнем действии» Христа. Последние две главы и примыкающий к ним «Флорилегий против монофелитов» будут опубликованы в следующих номерах «Богословского вестника». В публикуемых третьей и четвертой главах трактата «Главы против монофелитов» прп. Анастасий Синаит опровергает монофелитское толкование Ареопагитского корпуса. В третьей главе прп. Анастасий указывает на то, что Дионисий говорит о нераздельном разделении общего единого Божественного действия и общей единой Божественной воли на множество Божественных действий и волеизъявлений: творение, промысл, освящение и т. д.: «...в Боге видны Божественные воли, как и Божественные энергии: воли промысла, как и энергии, умные воли, как и умные энергии, воли наказывающие, воли повелевающие, воли убеждающие, воли утешающие, но все они для спасения и обращения людей появились от Бога и задуманы Богом, желающим, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины 1 ». Синаит иронично замечает, что, «постыдившись мужа апостольского Дионисия», монофелитские «театральные басни и погребальные пляски» должны сказать: «Мы говорим о многих энергиях во Христе, которые учитель теперь перечислил, а о двух энергиях не говорим». Прп. Анастасий использует один из приемов логики – сведение к абсурду. Он обвиняет монофелитов – этот самый близкий к православию шаг монофизитства, согласного с текстом Халкидонского Ороса (в том числе о двойном единосущии Христа и двух природах) при добавлении учения об одной, только Божественной, Его воле – в крайней ереси: манихействе и аполлинаризме. Согласно прп. Анастасию, почитание монофелитами Христа совершенным и единосущным нам по человечеству при отрицании у Него человеческой воли и действия является лицемерным. |
| Содержание К читателю Введение. Диалектика идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху I. Проблема христологии. Аполлинарий младший, епископ Лаодикийский II. Антиномия двуединства в христологии. Α. Христология единства (монизм) Св. Кирилл Александрийский III. Христология двуединства (дифизитство) Антиохийское богословие а) Диодор Тирский б) Феодор Мопсуестийский в) Несторий. г) Блаж. Феодорит III. Халкидонский синтез а) Догматическое послание папы Льва I Великого б) Халкидонское определение в) Учение Леонтия Византийского о во-ипостасировании IV. Догмат о двух волях во Христе a) Монофелитство и дифелитство б) Определение VI вселенского собора Глава первая. София Божественная 1. Тварный дух 2. Божеский Дух 3. Божественный мир 4. Божественная София Глава вторая. София Тварная 1. Творение мира 2. Вечность и время 3. Человек 4. Образ и подобие Глава третья. Боговоплощение 1. Бог и мир 2. Основания боговоплощения 3. Богочеловечество 4. Две природы во Христе: София божественная и София тварная Глава четвертая. Эммануил Богочеловек 1. Уничижение Господа (кенозис) Кенотические учения в патристике (Св. Иларий) 2. Соединение естеств (общение свойств и богомужное действо) 3. Богочеловеческое самосознание Христа А) Сын Божий – Сын Человеческий Б) Борения и искушения В) Сыновнее послушание Глава пятая. Дело Христово 1. Пророческое служение Христа 2. Первосвященническое служение Христа A) Христос-Первосвященник Б) Искупление В) Смерть Христова и сошествие во ад Г) Прославление Христово Д) Вознесение Христово 3. Царское служение Христово А) Христос-Царь Б) Образ воцарения Христа К читателю И Дух, и Невеста говорят: прииди! И слышавший пусть скажет: принди! ( Откр. 22, 17 ), Что могу я сказать о теме, устремлении, пафосе этой книги, – о Богочеловечестве Христовом и о нашем богочеловечестве? Спасение, соделанное Христом, совершается в отдельной душе, которая дороже мира, и путь его есть подвиг борьбы с грехом, и трагическим расколом в душе падшего человека, в покорении плоти духу, в приятии креста Христова. |
| Глава 3. Северианское учение о волях и действованиях во Христе 3.1. Формула «единая богомужняя энергия» 3.1.1. Происхождение формулы «единая богомужняя энергия» и ее появление в системе Севира В основе севирианского учения о действованиях Иисуса Христа лежит формула «единая богомужняя энергия (μα θεανδρικ νργεια)». Конечно, Севир Антиохийский не был создателем учения о единстве энергии Богочеловека, мысль о единстве энергии Христа высказывалась рядом древних христианских авторов задолго до Севира. Впервые о едином действии Христа стал говорить Аполлинарий Лаодикийский (IV в.). Утверждение им единства действия во Христе логически вытекало из основных принципов построения его христологической системы. Христос, по Аполлинарию, «не просто сосуд Божества, но органическое единство человека и Бога. Христос – μα φσις, μα πστασις, μα νργεια, ν πρσωπον...» 1043 . Как отмечает Ж. Вуазен, «теория Лаодикианина, касающаяся действий воплощенного Слова, соответствует теории, которую он проповедует относительно Его природы» 1044 . Аполлинарий рассматривал божественное и человеческое во Христе как активное и пассивное начала соответственно, признавая в Богочеловеке только один источник действия и движения – Бога Слово, а потому и саму энергию Христа определяет как божественную. Как Бог, воплощенный в человеческую плоть, Он «в чистом виде сохраняет Свою собственную энергию» (καθαρν χει τν δαν νργειαν), а как неподверженный телесным и душевным страстям Ум божественно управляет «плотскими движениями» (τς σαρκικς κινσεις) 1045 . Таким образом, за человечеством Аполлинарий был согласен признать только плотские движения, причиной которых является Слово. По словам кардинала К. Шенборна, Аполлинарий был «монофизитом» в строгом смысле слова, и именно к нему восходит христологическая формула «одна природа». Однако Лаодикианин был также и моноэнергистом. Логика его христологической мысли была, вероятно, следующей. Каждая природа (сущность) имеет собственное проявление, через которое она открывается вовне. Причем, каждой природе соответствует только одно проявление, одна свойственная ей энергия. Если Христос – это одна природа, то в нем должна быть и одна энергия (νργεια). По Аполлинарию, во Христе есть только одно действование – «жизненное поведение Логоса», для человеческой же энергии уже не остается места. Логос всецело управляет Своим человечеством как орудием (ργανον) подобно тому, как человеческая душа приводит в движением свое тело 1046 . |
| Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского Источник Скачать epub pdf Богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами ставит перед православным богословием немало проблем литургического, канонического и пастырского характера. Однако основными остаются вопросы догматические, так как в основании произошедшего в V-VI веках церковного разделения лежали прежде всего доктринальные разногласия. Связующим звеном между православным богословием и догматикой нехалкидонитов считается христологическое учение святителя Кирилла Александрийского († 444), который для обеих сторон является одним из основных авторитетов в христологии. Констатируя этот бесспорный факт, мы, тем не менее, вынуждены отметить, что богословие святителя Кирилла – не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими Отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов, Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия. 1 Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 2 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» 3 и «единая сложная природа» (miva fuvsix suvnqemox). |
| Разделы портала «Азбука веры» Богомужное действие – богословское выражение, указывающее, в православной интерпретации, в зависимости от контекста речи: 1) на действия Господа Иисуса Христа, совершавшиеся (совершаемые) Им не только как Богом (по Божескому естеству) или как Человеком (по человеческому естеству), но и как Богом, и как Человеком (по Божескому и человеческому естествам); 2) на действия Христа, как Богочеловека, вообще. Эта богословская формула получила широкое распространение в эпоху христологических споров (VI–VII вв.). Считается, что впервые она встречается у автора «Ареопагитик», писавшего о «новом богомужном действии», явленном в Сыне Божием после Воплощения ( Письмо 4, К Гаю Ферапевту ). Эту формулу использовали монофизиты , моноэнергисты и монофелиты , излагая свои ложные учения о Христе. В полемике с монофелитами православные богословы дали формуле единого богомужного действия православное толкование. Свт. Софроний Иерусалимский в своем окружном послании писал, что «богомужное действование… по существу своему неодинаково, но разнородно и различно… так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества». Такое же толкование было принято на православном Западе. Латеранский Собор 649 года под председательством свт. Мартина I, папы Римского, определил, что богомужное действие является не «единым», но «двойным» или «состоящим из двух», т. е. из Божественного и человеческого действий. По мысли прп. Максима Исповедника , Бог Слово «проявлял это (божественное – прим. ред.) действие телесным образом и с прикосновением Своей Собственной плоти… чтобы доказать, что и сама Его плоть животворна, поскольку она есть Его Собственная, а не кого-то другого, по причине подлинного с Ним единения». Он применяет здесь по аналогии пример с душой и телом человека: «Душа с собственным своим орудием — телом и естественным ее действием обнаруживает собственные свои действия и естественную свою энергию». Также и любое движение тела Иисуса как Богочеловека «было проявлением природной энергии человеческой сущности Христа, в соответствии с которой Он действовал как человек, будучи Сам по природе Богом, и совершал Божественные действия естественным способом… доказав в Себе Самом, что был совершенным Богом и совершенным человеком». |
| Каталог икон на сайте PravIcon.com Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых Максим Исповедник, прп. - житие Преподобный Максим Исповедник (580 Константинополь — 13 августа 662 Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Автор христологической доктрины диофелитства — учения о двух волях во Христе. Один из ведущих оппонентов политике византийских императоров по объединению Вселенской церкви вокруг христологической доктрины монофелитства — учения об одной воле во Христе. Святой Римской католической церкви и Православных церквей византийской традиции. Его память РПЦ совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю. О жизни Максима до начала борьбы с монофелитством известно немного. Как личность, чьи действия оцениваются по-разному его стороониками и противниками, он имеет две противоречащие друг другу версии жизнеописания. Официальная версия жития повествует, что Максим родился в Константинополе, в то время, как противники Максима указывали, что он родом из Палестины. Происхождение Максима так же под вопросом, хотя официальное житие говорит о том, что он из византийской благородной семьи, что определило в дальнейшем его положение как секретаря императора Ираклия (611—641), с которым он, вероятно, был в родстве. В 630 году Максим оставил общественную деятельность, чтобы принять монашеский постриг в монастыре Хризополиса, в городе на азиатском побережье Босфорского пролива, напротив Константинополя (также известного как Скутари, современный турецкий город — Юскюдар). В Хризополисе, Максим был возведен в сан игумена монастыря. Когда Персидская империя захватила Анатолию, многие христиане бежали с Востока и Египта в Западную Африку. Около 640 г. Максим по поручению св.Софрония перешёл в монастырь близ Карфагена, где начал изучать христологию Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Там же в Карфагене Максим начал свою карьеру как богослова и аскетического писателя. Максим был высоко оценен местным населением и духовенством как человек святой жизни. Для Северной Африки он стал духовной главой и неофициальным влиятельным политическим советником. Пока Максим был в Карфагене, император Ираклий вёл политику единения партий в церкви на основе моноэнергистской доктрины. Единство в богословском исповедании, могло обеспечить единство империи, пред военными угрозами со стороны Персии. Смысл деятельности Ираклия сводился к тому, чтоб халкидонское диофизитство было принято всеми церквями, при этом, важно было избавить халкидонское вероопределение от подозрений в двусубъектности, а потому указывалось, что во Христе при двух природах и одной Ипостаси исповедуется единое Богомужнее действие. По этому поводу в столице Византии возникает обсуждение понимания взаимодействия между человеческой и Божественной природами во Христе. В этот раз рассматривалась психологическая сторона метафизики Халкидонского Собора 451 г. |
|
|
