| Л.С. завершился провозглашением исповедания веры и определением в 20 правилах, которые охватывают богословское учение Л.С. Исповедание веры (символ) Л.С. Исповедание веры (символ) Л.С. 94 повторяет Халкидонский орос с добавлением, относящимся к главному для Л.С. вопросу: «...и подобно тому, как [исповедуем мы] две Его природы, [исповедуем мы] и две согласно природе воли, Божественную и человеческую, и два природных действия, Божественное и человеческое, для совершенного и полного удостоверения, что совершенным по природе Богом и истинно совершенным человеком кроме одного лишь греха является Тот же Самый и единый Господь наш и Бог Иисус Христос , как водящий и совершающий Божески и вместе человечески (ϑλων τε κα νεργν ϑεκς μα κα νϑρωπικς, volens et operans divine et humane) наше спасение». Далее следуют 20 правил Л.С. 95 , или, по греческому тексту, «Определение в главах» (ρος κεφαλαιδης). Собственно богословие Л.С. заключено в правилах 1–16, начиная с триадологии (правило 1), учения о Воплощении и мариологии (правила 2–4) с дальнейшим акцентом на полноте и сохранности двух природ Христа и их свойств (правила 5–9). Наконец, утверждаются дифелитство и диэнергизм (правила 10–11); отвергаются монофелитство и моноэнергизм (правило 12); указывается на недопустимость ставить учение об одной воле и одном действии в один ряд с православным, очевидно, подразумевая «примирительные» опыты «Эктесиса» и «Типоса» (правила 13–14); даётся православное толкование выражения «богомужное действие» (правило 15) и отвергается монофелитский аргумент, что две воли Христа якобы вносят разделение в «таинство домостроительства» (правило 16). Правила 1–11 имеют общее начало: «Если кто не исповедует по святым отцам в собственном смысле и истинно...» и общее заключение: «...да будет осуждён». Подлежат осуждению те, кто не признают: 1. ... Отца, Сына и Святого Духа, Троицу в единице и единицу в Троице, то есть одного Бога в трёх Ипостасях единосущных и равных по славе, одно и то же у Трёх божество, природу, сущность, силу, господство, царство, власть, волю, действие, владычество несотворенное, безначальное, беспредельное, неизменное, созидательное для сущего, промышляющее и содержащее... |
| Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее (новое) и богомужное действие, которое по существу своему неодинаково, но разнородно и различно, как назвал его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искуснаго и сложнаго выражения вполне обозначает всякое действие того и другаго существа и естества. Итак, прославляя Бога Слово предвечнаго и совечнаго Отцу, мы утверждаем, что Он воспринял временное рождение, которым Он родился, воплотившись от Девы Марии, называемой в собственном и истинном смысле Богородицею. И поэтому благочестивые веруют, как и прилично веровать, что Он родился двумя рождениями; и, будучи совершенным по божеству, Он был совершенным и по человечеству; не разделяясь по различию сущностей, Он не отождествляет существенным образом естеств в силу тождественности лица. Но из каких естеств Он соделался ипостасию, в тех же пребывал нераздельно, совершая мудро и истинно все дела наши, – и естественныя и непорочныя действия, далекия от скверны и порока, и такия, в которых не находится никакого признака греха, потому что Он греха не сотворил и совершенно не было никакой лести в устах Его. Он обращался между нами, как человек; будучи познаваем, как совершенный человек, и вместе не преставая быть Богом, Он совершал и чудеса, как было прилично. Был познаваем как совершенный Бог, хотя и был облечен человеческою, разумно одушевленною плотию. Он идет на вольное страдание и добровольно продается иудеям, или, лучше, самого Себя добровольно предает ради спасения людей; также заключается в узы и терпит удары по щеке, и оплевается, и бичуется, и осмеивается, и облачается в багряную одежду, как царствующий над всем, и принимает трость в руки, как скипетр царский, и судится судом пилатовым, и наконец пригвождается к древу, и, будучи вознесен на спасительный крест, обагряет кровию и руки и ноги, и возносится (на крест) наряду с разбойниками, и напояется уксусом, и вкушает желчи, и, воскликнув громко, предает душу Отцу, и прободается копьем в ребро, и по смерти у мертваго истекает спасительная кровь и вода; затем мертвый снимается со креста, и приготовляется к погребению, и помазуется смирною, и принимает тридневное погребение, и, тридневно воскресши, выходит из гроба, и с Собою воскрешает всех мертвых, чрез свое воскресение из мертвых возводя от гроба и тления к нескончаемой своей жизни, и, возставши из мертвых, является ученикам своим, и принятием пищи и питья и прикосновением рук апостольских удостоверяет воскресение своей плоти, и преподает им Духа Святаго, как сроднаго Себе и единосущнаго; затем возносится на небеса, или, лучше, восходит туда как господствующий над небесами, и садится одесную Отца, имея престол отеческий и царский и высочайший. |
| Еретики же, взирая на эту общую богомужнюю энергию Христа, отвращаются от исповедания в Нем некоей Божественной, а также душевной, жизненной человеческой энергии. При этом нам нужно точно и недвусмысленно знать, что противники, исходя из наблюдения над своей собственной волей и над действием собственной души и тела, постоянно и непрерывно боримые и оскверняемые разжжением и действием диавола, и поэтому они и Несторий отказались говорить о человеческой воле и энергии во Христе, но выдумали единоприродное тождество воли и тождество действия [в Нем]. Но об этом мы более пространно будем говорить в последующих [главах] и в других [сочинениях]. Схолия . Пусть трудолюбцы не забывают того, что поскольку мы имеем обыкновение называть одержимыми бесами тех, кто находится под их воздействием, то поэтому еретики, когда слышат о действиях во Христе, тут же, считая их за действия страдающих [от беснования], приходят в негодование и отвергают подобное выражение, словно сами воистину находятся под воздействием, то есть беснованием. 3. С Богом. Предварительное рассмотрение основы книги определений, название которой – «Путеводитель» Состав всей нашей смертной сущности из души разумной и мыслящей и из скопления стихий, которое есть плоть, был дан от всемудрого Создателя; укрепляется красота безупречных нравственных дел, основанных на благочестивой вере и соблюдении Божественных заповедей, ведь ни лишенное души тело не имеет само по себе жизни, ни соблюдение заповедей без правой веры не принесет пользы человеку. Ведь что душа для тела, то правая вера для духа. Итак, прежде всего, будем, если угодно, радеть, усваивать и беречь бесстрастную мысль о Боге и божественном, дабы, как предварительно поставленное чистое и незыблемое основание, Христос, благочестиво почитаемый нами краеугольным камнем, 319 укрепил все наше безупречное во всем здание, и соделал его непоколебимым при всех ударах и натисках еретической ворожбы. Поскольку прочным основанием и незыблемым краеугольным камнем всякой рассудительной мудрости стало предварительное постижение и различение основанных на фактах определений, то они должны предшествовать, как некие надежные путеводители при раскрытии темы. Ибо у немногих (особенно в нашем поколении) рождалось усердие и усилие в постижении и различении определений. |
| б) Определение VI вселенского собора . На основании сказанного следует признать, что в творениях отцов против монофелитства далеко не была завершена положительная богословская доктрина о двух волях, божеской и человеческой, в Богочеловеке, также как не дано и достаточно ясного и точного определения понятий, и в особенности осталось неясным соотношение обоих воль, которое получило поэтому чрезмерно антропоморфное выражение. С такой лишь подготовкой вопрос пошел на окончательное обсуждение и догматическое решение VI вселенского собора. Были ли в деяниях собора в какой либо мере устранены эти трудности? Едва ли на этот вопрос можно ответить положительно. В частности, послание папы Агафона, которое оказалось основоположным в соборном суждении, воспроизводит ходячие идеи дифелитского богословия без уточнения и углубления. 235 Насколько не готов был к богословскому разрешению вопрос о моно – или дифелитстве, свидетельствует контроверса с Макарием Антиохийским, признанным отцами собора ересиархом и в этом качестве изверженным. Когда ему был поставлен (в 8-м деянии) собором вопрос о волях во Христе, он отвечал, ссылаясь на признанное православными ареопагитское учение, в силу которого «воплотившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек но совершал некоторое новое богомужное действие». 236 Это-то действие, в православной догматике отнюдь неразясненное в отношении к двойству природ, но, хотя и молчаливо, принятое, Макарий истолковывает в смысле одного хотения, вернее, с ним отожествляет. Нельзя отрицать, что onus probandi противоположного тезиса, – и, конечно, не одним анафематствованием – лежал здесь на его противниках. 237 По мнению Макария, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присвоять одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, ибо «человеческие и в то же время божественные (изречения) говорились одним». 238 (Нельзя поэтому не вспомнить общего заключения новейшего католического, притом консервативного, историка, что «гетеродоксию монофелизма» следует искать, прежде всего, в терминологии. 239 |
| Каким образом, говоришь ты 1525 , Иисус, вне всего сущий, всем людям по сущности единочинен? Но ведь не как причина бытия людей 1526 Он называется здесь человеком, а как по самой сущности целиком и истинно человек. Мы же определяем Иисуса не по человеческой 1527 сущности, ибо Он – не только человек (ведь Он не был бы Пресущественным, если бы был только человеком), но – воистину человек, отличным от людей образом, Человеколюбец, превыше, чем это возможно для людей 1528 , но и по–человечески, из человеческой сущности осуществляющийся Пресущественный. И, всегда пресущественный, он пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественностью, и не заботится о ее избытке, и поистине войдя в человеческую сущность, сверх этой сущности осуществленный 1529 и превыше человека 1530 , Он действует как человек. И оказывается Девой сверхъестественно родившая, и беспокойная вода не чувствует тяжесть вещественных земных ног и не расступается, но становится крепкой, как вещество нельющееся (см. Мф.14:25 ). Стоит ли перечислять прочее, столь многое, благодаря чему ум, божественно зрящий превыше ума, познает и то, что было сказано применительно к человеколюбию Иисуса утвердительно, как имеющее силу превосходящего 1531 отрицания (апофасиса)? И чтобы высказаться нам короче: Он не был человеком не как не–человек, но как из людей произошедший, пребывающий над людьми и превыше человека, воистину ставший человеком и затем все совершавший 1532 не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог некоей новой 1533 , богомужней, энергией с нами жительствуя. Послание 5. Дорофею литургу Божественный «мрак» (см. Исх.20:21 ) – это «неприступный свет», в котором, говорится, обитает Бог ( 1Тим.6:16 ), – невидимый из–за чрезмерной светлости и неприступный из–за избытка сверхсущественного светоизлияния 1534 . В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, – в свете невидимом самом по себе и непознаваемом. Оказавшись воистину превыше зрения и знания, познавая только то, что ты – за пределами всего воспринимаемого чувствами и мыслями, говоришь вместе с пророком: «Удивился разум Твой от меня, утвердился, не возмогу против него» ( Пс.138:6 ). |
| Несмотря на отказ Полихрония зачитать свое " изложение веры " до возложения его на мертвеца, оно все же было распечатано и зачитано. Это " изложение веры " оказалось на поверку описаниием двух видений, якобы бывших Полихронию. В первом видении он будто бы видел множество людей в белых одеждах, среди которых выделялся своим видом некто, кто повелел Полихронию поспешить к императору и передать ему, чтобы он " не творил и не принимал " новой веры (то есть православной веры в две воли и две энергии Христа). В другом видении Полихроний якобы видел вновь некоего мужа устрашающего вида, облаченного в белое, который сказал ему: " Не исповедующий одной воли и богомужной энергии Христа не есть христианин " . Пока читали эту рукопись, нашли умершего, как просил Полихроний. Было решено принести его во двор общественных бань, так называемых " Зевксипповых " . Сюда же направились члены Собора после изучения Полихрониева исповедания, и здесь же собралась толпа народа, которая в большинстве своем состояла, по всей видимости, из последователей Полихрония. Полихроний возложил на мертвого свою рукопись и начал " нашептывать " над ним, как сообщает текст соборных деяний. Это продолжалось длительное время; деяния сообщают: " много часов " . Мертвый, однако, так и не восстал, и Полихроний признал, что не может его воскресить. Когда " действо " закончилось, участники Собора вновь собрались в купольном дворце, где проходили заседания, и приступили к суду над Полихронием. Ему дали шанс раскаяться в своем заблуждении относительно воль и энергий Христа, так как его надежда на чудесное подтверждение учения о единой воле и энергии Христа не оправдалась. Тем не менее, то, что чуда не произошло, не переубедило Полихрония, и он продолжал настаивать на своем. В результате он был осужден и за то, что " попытался искушать Святого Духа " , и за нежелание раскаяться в ереси. Его извергли из сана и предали анафеме. Случай Полихрония является иллюстрацией феномена, по своей природе чуждого Церкви, но, тем не менее, встречающегося и по сей день среди некоторых ее членов. Этот феномен можно было бы охарактеризовать как некий вид магизма или фетишизма. Именно фетишизм подчеркивают соборные деяния, когда подробно описывают внешний вид рукописи Полихрония. На магизм указывают те же соборные деяния, называя молитвы Полихрония над усопшим не молитвами, а " нашептыванием " . Именно как магизм расценили поведение Полихрония свидетели " действа " , провозгласив ему анафему как " новому Симону " , имея ввиду Симона Волхва (Деян. 8, 9). Этот магизм - не банальная магия. Его природа более сложная. Этот магизм связан с неадекватным восприятием Церкви, ее Таинств и ее вероучения. |
| Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224). О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, – об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия... На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, – да не будет, честное мое слово! – но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое... преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?» 23 . Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7-й главе Девяти глав,– тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «...не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя» 24 . То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог , совершая Божественное... и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием» 25 . |
| В этом смысле Его действие имеет двоякий характер, т. е. оно – «богомужнее», и это «новый» способ действия, свойственный для воплотившегося Бога 70 . Как совершенный Бог и совершенный Человек, Христос имеет двоякое отношения к иерархиям. Как Бог , Христос является началом всякой иерархии 71 , в том числе небесной; Христос просвещает высшие чины небесной иерархии и через них – остальные чины 72 . Как совершенный Человек, Христос священноначальник церковной иерархии; в этом смысле Он ниже ангелов и повинуется воле Бога-Отца, передаваемой посредством ангелов 73 . В корпусе отсутствуют следы следования какой-то четко выраженной христологической формуле, свойственной для какой-либо современной автору Ареопагитик церковной партии. Не в последнюю очередь по этой причине и православные, и монофизиты, полемизируя, одинаково ссылались на Ареопагитский корпус 74 . Также и исследователи корпуса иногда приписывали Ареопагитикам монофизитскую христологию; однако тщательный анализ хрисгологии Ареопагитик показывает, что она вполне православна 75 , возможность же понимать тексты Ареопагитик в монофизитском ключе обусловлена осторожностью и нечеткостью христологического языка корпуса. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (фрагменты) 76 1 . А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» 77 богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии. Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать чтолибо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее превышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему насколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. |
| И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системою материалистического монизма, ни системою монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т. е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить самое бытие духа в чуждом ему теле, то следовательно надо искать чего–то другого, иного чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело пред лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности. Не отвлеченные доктрины тончайших философских построений и не возвышенные принципы моральных поучений могли спасти человечество, а живое, реальное и теснейшее воссоединение отпадшего человечества с Богом. «Ни ходатай, ни ангел, но Сам, Господи, воплощься…» Идея спасения, точнее самый факт спасения мог осуществиться только благодаря этому неслиянному, неизменному, нераздельному и неразлучному Боговочеловечению. Правда и это спасительное «богомужное действие» может быть понимаемо очень различно. Как нам кажется, тут можно наметить три взгляда на спасение. Боясь поспешных и поверхностных обобщений, мы все же, сознавая всю схематичность этого, считаем, что эти три взгляда руководили в трех вероисповедных построениях христианства. Заранее оговариваемся, что в подобную схематизацию вполне возможно и следует допустить известные отклонения. Вот эти три понимания плодов спасительного боговоплощения. Искупление может быть понято юридически, и тогда аскетические подвиги человека будут направлены на то, чтобы заслужить оправдание, выйти неосужденным из создавшегося греховного положения. Таков в главном взгляд латинской схоластики. С другой стороны человеку, может быть, внушено моралистическое понимание Евангелия и его жизнь будет стремлением исключительно к нравственному усовершению. Спасение будет в таком случае восприниматься как катарсис, а конечная цель земной жизни, как моральное уподобление Христу, совершенному Нраво–учителю. |
| Во втором письме Дионисий возвращается к тому различию, которого он коснулся в «Божественных именах» 2 и 11, между Бог in se (в Себе) и ad extra (вне Себя). Бог действительно предлагает Себя, утверждает Ареопагит в Послании II, и действительно обоживает, и хотя Он Сам есть дар обожения, theopoion doron, Он выше всех отношений, в которые вступает. Он дает Свою энергию ( energeiai), или силу ( dynameis), но не сущность ( ousia ). Послание IV ясно дает понять, что источником этой энергии, или силы, является Христос. Во Христе, пишет Дионисий, трансцендентность и имманентность (здесь соответственно apophasis и kataphasis) встречаются и соединяются. «То, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания» (Послание IV). Следовательно, заключает он, «[Христос] совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужним действием (энергией)» (Послание IV). Это говорит о том, что Дионисий считает фундаментальной истиной, что Боговоплощение дает нам возможность реального участия в действиях Бога и Его дарах. Давайте вспомним определение иерархии, которое я ранее приводил из «Небесной иерархии» 3.1-2, в котором участники иерархии называются «чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света». Можно добавить упоминание о Христе в «Церковной иерархии» 1, Который, «возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства» («О церковной иерархии», 1.1). Можно было привести еще много примеров, но приведенных вполне достаточно, чтобы утверждать, что богочеловеческое действие Христа распространяется и на нас через Богом данную церковную иерархию и образ жизни человека – entheos politeia церкви, как пишет Дионисий. Именно в Церкви мы получаем «дар обожения», о котором говорится в Послании II, также как в Церкви и через нее мы идем к пониманию тайны божества Христа в трансцендентном излиянии света. |
|
|
