| Еретики, видя это богомужнее действие, подобающее обеим природам, отвращаются от исповедания в Нем некоего божественного действия, а также действия душевного, жизненного и человеческого. Мы должны точно и недвусмысленно знать, что наши противники, исходя из наблюдения над своей собственной волей, а также над действием собственной души и тела, постоянно и непрерывно боримых, оскверняемых и разжигаемых диаволом, отказываются (по той же самой причине, что и Несторий) говорить о человеческой воле и действии во Христе, но измышляют единоприродное тождество воли и тождество действия [в Нем]. Но об этом мы более пространно будем говорить в последующих [главах] и в других [сочинениях]. Схолия. Пусть трудолюбивые [среди нас] не остаются в неведении относительно того, что поскольку мы имеем обыкновение называть одержимых бесами тех, кто находится [под чьим-либо злым] воздействием, то поэтому еретики, когда слышат о действиях во Христе, то тут же, считая их за действия страдающих [беснованием], приходят в негодование и отвергают подобное выражение, словно [сами] будучи поистине одержимыми беснованием или находящимися под воздействием [злых сил]. С Богом. Предварительное рассмотрение основы определений в книге, которая носит название «Путеводитель» Устроение смертной сущности нашей, состоящей из разумной и мыслящей души и сочетания [материальных] элементов, то есть плоти, было дано [нам] от премудрого Творца, дабы благо зиждилось на добродетельной и безупречной жизни, берущей исток свой в благочестивой вере и в соблюдении божественных заповедей. Ибо как не может тело само по себе, лишенное души, обрести жизнь, так и соблюдение заповедей без [сохранения] Православия не может принести пользы человеку. Ведь то, чем является душа для тела, то же есть и Православие для духа. Поэтому прежде всего, если угодно, будем радеть о [стяжании] бесстрастной мысли о Боге и божественном, будем усваивать и беречь ее, дабы возводимое нами на чистом и незыблемом основании здание, все и во всем соделалось безупречным, скрепляемое Христом, Которого мы благочестиво почитаем как Краеугольный Камень [нашей веры], и дабы было [это здание] непоколебимым при всех ударах и натисках еретической ворожбы. |
| Дух Св. открывает в Иисусе Его же собственную божественную глубину, Он, как Дух «сыноположения», самым делом совершает в Нем то, о чем свидетельствует Отец: «сей есть Сын Мой возлюбленный». Подобно тому как в человеке-пророке Дух Св. вскрывает недра его собственного человеческого духа и вещает в них, так и в Богочеловеке Иисусе Дух Св., освящая и обожая Его человечество для полнейшего взаимопроникновения его с божественным естеством Логоса, открывает в Иисусе Его собственное божество, осуществляет в Нем Его богочеловеческое единство. Можно сказать, что действие Св. Духа в Богочеловеке выражается в существенном, «богомужном», соединении и взаимопроникновения обоих естеств (своего poдacommunicamio idiomatum), Он и есть само это соединение. Не нужно забывать, что самое боговоплощение, зачатие и рождение Иисуса, совершилось «от Духа Свята и Марии Девы». Наитие Св. Духа на Богоматерь явилось тем мостом, по которому сошел с небес в мир воплотившийся Логос, и вся жизнь Его в боговоплощении, в соединении Его божеского естества с человеческим в Его кенозисе вообще, совершалось Духом Св. И, в частности, в пророческом Его служении, насколько в нем проявлялось богочеловечество, действующим и совершительным началом был Дух Святой. Отличительной чертой действия Духа Св. в Иисусе является то, что в Нем Духом Св. открывается Он сам, божественный Логос, «путь, истина и жизнь», и Истина сама Себя возвещает чрез Богочеловека для человеков на человеческом языке. Ибо и не существует иной истины, которая могла бы Составить содержание проповеди пророческой, кроме той, что есть сама Истина, т. е. Логос. И сам Дух Св. возвещает в людях только эту единую Истину: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» ( Ин. 16, 14 ), Он «напомнит вам все, что Я говорил вам» (14, 26). Движимый Духом Св. Богочеловек в пророческом Своем служении открывает не то новое, откровенное, что влагает Дух Св., как делает Он это относительно всех других пророков, но Самого Себя, Свое слово. Как в «имманентной» Св. |
| Именно «страдательною плотию» (σαρκς παθητς) Своею Христос приводит к обожению весь род человеческий, «тлением оземленившийся» 2871 . Эту же мысль преп. Максим высказывает и в Амбигвах к Иоанну, говоря, что Бог обновляет человеческое естество, «приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной плоти» 2872 . Действие Божества Христа Спасителя является, согласно преп. Максиму, «нераздельным» (χωρστως) с действием «Своей Ему плоти» 2873 . А сама природа (φσις) человеческая, усвоенная Богом, называется «иным таинством» 2874 , имеющим непосредственное отношение к спасению человечества. Разъясняя учение Ареопагитик о «Богомужной энергии» 2875 , преп. Максим учит о совместном действии «сращенных» (συμφυ) божественной и плотской энергий в домостроительстве спасения 2876 . Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием преп. Максимом учения свт. Григория Нисского об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных. Так, преп. Максим прямо учит, что «зачатие посредством семени и рождение через истление» естество наше «навлекло на себя по преступлении» 2877 . Чуть ранее Исповедник, однако, специально замечает, что называть естественный для настоящего века закон рождения «плохим» и обвинять его свойственно еретикам, обвиняющим, таким образом, и Того, Кто дал этот закон природы 2878 . Тем не менее, этот временный закон природы признается богословом «сродным с растениями и бессловесными животными» 2879 , т. е. не достойным изначального призвания и назначения человека. Само воплощение видится Преподобным как дело «освобождения» человека «от уз рождения и от [прившедшего] по причине осуждения за грех закона произрастания от семени, словно трава» 2880 . Последняя мысль высказывается преп. Максимом во многих местах его сочинений. Он говорит о связи преступления Адама с переходом в животный образ рождения и смерти 2881 . Так, чудесное безмужное рождение Спасителя от Девы Марии приобретает тот же богословский смысл, ибо, родившись «без видимого мужеского семени» 2882 , родившись без истления 2883 и поистине став человеком, Христос «обновил тем самым законы сообразного природе рождения» 2884 . Вся сила осуждения человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в «рождении от тел», которое неизбежно ведет за собой истление и смерть. Поэтому Бог Слово и «рождается телесно без греха», чтобы «таинственно в Духе исправить рождение» 2885 . Первый Адам «был осужден рождаться плотски во истление», а второй Адам-Христос разрешает «в Себе Самом узы плотского рождения», заменяя его рождением в Духе. |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| Ибо к чему оно будет иметь разум, если оно не рассуждает свободно? Ибо естественное стремление Творец всеял и в неразумных животных, принужденно ведущее их к сохранению своего естества. Ибо то, что не участвует в разуме, не может вести, но ведется естественным стремлением. Почему и вместе с тем как произойдет стремление, тотчас возникает и побуждение к действию; ибо оно [т.е. то, что лишено разума] не пользуется разумом, или совещанием, или рассматриванием, или обсуждением. Почему оно не хвалится как следующее за добродетелью и не ублажается; и не наказывается как совершающее порок. Разумное же естество, конечно, имеет естественное стремление, движущееся, но стремление такого рода, которое в сохраняющем то, что согласно с естеством, и ведется разумом, и управляется; ибо преимущество разума есть свободное желание, которое мы называем естественным движением в разумной сущности; почему и, как следующее за добродетелью, оно хвалится и ублажается, и, как следующее за пороком, наказывается. Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего Божественная Его воля желала, чтобы она [душа] хотела. Ибо плоть двигалась не вследствие мановения Слова; ибо и Моисей, и все святые двигались по Божественному мановению; но Тот же Самый – Один, будучи и Богом, и человеком, желал как Божественной, так и человеческой волей. Почему и две воли Господа различались одна от другой не мыслью, но скорее естественной силой. Ибо Божественная Его воля была и безначальна, и способна сделать все, имея следовавшее за нею могущество, и бесстрастна; человеческая же Его воля началась с [известного] времени, и сама перенесла те страсти, которые были естественны и беспорочны, и по природе, конечно, не была всемогуща, но, как сделавшаяся принадлежностью Бога Слова поистине и по естеству, она была и всемогуща. Глава 19 (63). О богомужном действовании Блаженный Дионисий, сказав, что Христос, [живя] среди нас, совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действований, происшедшем как из человеческого, так и Божественного, не упраздняя естественных действований. |
| Одного и того же исповедуем истинно совершенным Богом и совершенным человеком, придавая Ему различие природ и познавая Его одним и тем же и после воплощения, не разделяя на двоицу сыновей, по причине различия соединившихся в единство ипостаси природ, почему да будет удален из божественной ограды Несторий, – но признавая, что Он совершает все своим богомужным действованием. Как Бог , Он совершает божественное – знамения и чудеса, а как человек, Он же Сам воспринял добровольно страдания и поношения. Поэтому вместе с двумя природами последовательно и необходимо славлю и два Его природных действования, как проявляющие и представляющие оба эти Его естества, или природы, согласно благочестивым и боголепным преданиям наших богомудрых отцов. Равным образом чту и две воли или два природных хотения одного и того же Господа и Бога нашего Иисуса Христа. Волю же признаю в Нем соответственно той и другой природе Его, из которых и в которых Он существует и познается, и в добровольном пришествии на спасительное страдание (признаю Его) как действующим, так и повелевающим. Верую, что Он распят не в том естестве, которым блистает со Отцом, хотя и говорится, что распят Господь славы, в смысле взаимообмена свойств (того и другого естества), но по нашей земной природе, по которой Он воспринял наш земной состав и сделался ради нас клятвою, чтобы явить нас общниками Его благословения: и смерть (от?) злодеев благоволил Он претерпеть по плоти, чтобы жало смерти – грех ( 1Кор 15, 56 ) осудить в плоти Своей ( Рим 8, 3 ) и чтобы ниспровергнуть имеющего силу смерти, то есть диавола ( Евр 2,14 ). Верую, что преданное погребению тело Свое Он сохранил нетленным, нимало не удаленным от таинственного и неизреченного единения, хотя в трехдневный промежуток оно отделено было от Его разумной души, с которою Он и нисходил в ад и сущим в темнице духам, как сказал верховный и божественный Петр, сошед проповедал воскресение ( 1Пет 3, 19 ), даровал освобождение и искупление, соделался начатком для нас нетления, как перворожденный ожил из мертвых, ибо воскрес, как Бог , поправ смерть, открыв путь для всякой твари к воскресению, и совосставил (совоскресил) нас, павших падением греха. |
| Взаимоотношение души и тела определяется, таким образом. «Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно так же и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир. В мозгу, если можно так выразиться, небесном, который создан по образу высшего и небесного Бога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром. Поэтому, если случится человеку получить какую–нибудь опасную рану по голове, то немедленно страдает ум и человек тогда уже не может, как прежде, рассуждать и помнить. Свою способность рассуждения душа осуществляет через сердце; вожделение через печень; удовольствие (буквально: способность улыбаться) через селезенку; дыхание через легкие; производительные способности через почки; раздражение через кровь; познание через глаза; говор через язык» . Оставляя в стороне наивные натуралистические представления того времени, мы в этом рассуждении можем усмотреть типичный для патристики символизм. Видимый мир и конкретные реальности отображают иную действительность и во временном и пространственно ограниченном заключают образы вечного и трансцендентного. Важнее, однако, другое. Для объяснения устроения человека и его состава Синаит прибегает не к одним только натуралистическим сравнениям. Он ищет богословского обоснования психофизического состава человека. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, — душевно–мужественно или телесно–душевно» . Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его «богомужный» состав. Это заставляет делать выводы, а именно: 1. вглядываясь в себя и углубляясь в себя (будущий онтологический катарсис ареопагитской мистики), человек углубляется в боговедение, и 2. созданный по образу Божию душевно–телесный человек в искании своего Первообраза, своего Архитипа, придет к идеальному, до временному, до историческому Богочеловеку; не к уже воплотившемуся в истории (т. е. после Адама и ряда его потомков) Богочеловеку Христу, а к Первообразу человека, задуманному в Предвечном Совете, ибо, если параллелизм богомужного (Христа) и душевномужественного (всякого человека) может конкретно проводится только после боговоплощения уже совершившегося, то до этого боговоплощения потомки Адама все же были такими же душевно–мужественными во образ будущего боговоплощения. Здесь ставится тема о небесном человечестве Христа. Ставится, но не разрешается… |
| Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и, наконец, смерть в истлении» . Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам. Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения — все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не комментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять–таки не богословски–систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений. «Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты». Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге . «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшего Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» . Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве . Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» . В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века. |
| В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокровенным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается. 4. К нему же Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех, причисляется по существу к прочим человекам? Конечно, здесь Он называется человеком не как Творец человеков, но как истинный человек, имеющий полное естество человеческое. Впрочем, мы не ограничиваем Иисуса человечеством, ибо Он не человек только (иначе Он не был бы сверхсущностным, если бы был только человеком), однако Он истинный человек, который из несравненной любви к человекам, будучи сверхсущностным, принял сущность от человеков по образу человеческому и сверхчеловеческому. Но тем не менее Он преисполнен сверхсущности, будучи всегда сверхсущностен, конечно, по преизбытку ее, и, приняв истинную сущность, стал в сущности выше сущности и совершал действия человеческие сверхчеловечески. Доказательством этому служит сверхъестественное зачатие Девы и вода, которая, несмотря на свою текучесть, держала тяжесть стоп, из вещества и земли образованных, и не расступилась под ними, но сверхъестественной силой удержалась от разлития. Можно представить и другие примеры, которых весьма много. Кто будет взирать на них в божественном свете, тот уразумеет непостижимым для ума образом, что и то, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания. Ибо, скажем короче, Он и не был человек, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков, родившись от человеков и стал истинным человеком непостижимым для человека образом. И совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием (энергией). |
| 320 2. Соединение естеств (общение свойств и богомужное действо) Из христологического догмата об ипостасном единстве богочеловеческой жизни при наличии двойства природ, воль и энергий проистекает ряд вопросов об их взаимоотношении. Выше уже был затронут вопрос о постепенном развитии Богочеловека, Его росте, преуспеянии и вообще вхождении в возраст мужа совершенна. При кенотическом понимании божеской природы во Христе должно принять полную реальность этого развитии, без чего само боговоплощение теряет свою подлинность. 321 Но в этом частном вопросе содержится и более общий: как соотносятся между собою два естества во Христе в ипостасном единении, в единстве Христовой жизни? Существуют ли они одно в другом и для другого, или же представляют собою подобие жидкостей в не сообщающихся сосудах, открытых только вверх, в сторону единой ипостаси? Возможность такого ответа исключена христологическими определениями IV и VI вселенских соборов: природы соединены, хотя и неслиянно, без потери своей самобытности, но нераздельно, следовательно, они находятся в отношении взаимного влияния и взаимопроникновения. Эта доктрина в общем была принята и в святоотеческой письменности, где было установлено «общение свойств» обеих природ (περιχρησις, communicatio idimatum) и «богомужная энергия». Итоги этого учения подводятся Иоанном Дамаскиным . 322 Не взирая на всю недостаточность его собственных определений, можно принять общее его задание, выраженное следующими словами: «не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек: равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому, что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» (III, XIX, с. 1080). В чем же именно выражается эта «совокупность» естеств и взаимное их «участие» в жизни каждого, т. е. как божеского естества в человеческом, так и человеческого в божеском? В чем надо видеть возможность такого участия, образ и меру его? Вот труднейший вопрос, прямо вытекающий из Халкидонского определения и в патристике оставшийся без разрешения, откуда и проистекают все колебания в сторону монофизитства. 323 |
|
|
