| Однако каждая из Христовых природ сообща с другой желала и делала то, что ей было свойственно, причем человеческое Его воление и действие прислуживало Его Божественному волению и действию. Ибо как посредством телесного Его действия действовало Его Божественное действие – ведь Он взял рукою руку девочки и сказал: девица, встань ( Лк. 8:54 ), и через прикосновение и слово Божественное действие оживотворило девушку, – так и посредством человеческого воления действовало Божественное Его воление. Ибо Божески пожелав, Он совершил чудотворение, и пожелав по-человечески, протянул руку и сказал: «встань». И проще сказать: то, что Он пожелал и совершил по-человечески, стало спасением мира – ведь Он творил Божественное не как Бог (ибо чистый Бог не вершит чудотворение прикосновением и протягиванием рук) и человеческое не как человек (ведь страсти просто человека не спасительны миру) – но, будучи Бог и став Человеком, Он явил некое новое и необычайное Богомужнее действие 23 , Божественное, но действующее через человеческое, человеческое, но послужившее Божественному и являющее знаки соипостасного с ним Божества. (43) Ибо как одной природы железо и другой огонь, и каждый из них разного действия: ведь как огонь не рассекает, но жжет и светит, так и железо не жжет и не светит по собственному естественному действию, но рассекает и черно цветом; когда же происходит соединение обоих, каждый производит собственное действие соединенно, а не по отдельности – ведь вместе с рассечением происходит ожог, и огонь жжет и светит посредством железа, но не одно природное действие, а два, одно естественное и жгучее у огня, а другое естественное и секущее у железа, и собственное воздействие каждого, у огня жжение, а у железа сечение, хотя и жгучее сечение и секущее жжение, – так и у Господа нашего Иисуса Христа каждая природа делает свое сообща с другой, и две не суть одна, и у двоих не одно дело, но у человеческой Его природы – повиноваться и прислуживать Божественной воле и собственной волею протягивать руку и касаться девочки в повиновении и услужении Божией воле, в то время как Божество совершает воскрешение девочки посредством прикосновения. Так что предел человеческого действия – добровольное простирание руки и прикосновение, а Божественного – воскрешение девочки. |
| 156 Лебон Ж., изд. цит., с. 149. В «Послании к Сергию» и в «Послании к Экумению» Севир утверждает, что в случае признания формулы κ δο πρσωπον богочеловеческое единство есть не более чем συνφεια σχετικ. Лебон Ж., изд. цит., ссылки к пункту с), прим. 162, с. 6. 158 С точки зрения Севира можно, например, применить термин «ипостась» по отношению к составляющим человеческой природы, душе и телу, хотя они не существуют самостоятельно: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют (διατηρον) свои ипостаси». V. С. Samuel. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama, vol. IV, 1973, p. 136. 160 «Абсолютная идентичность личности Логоса и Христа является… отправной точкой, главным принципом всей монофизитской христологии…». Лебон Ж., изд. цит., с. 19. 164 Подобно св. Кириллу Севир связал судьбу своего Богословия с этой псевдоафанасиевой, в действительности. 166 Тимофей Элур « " сознал» невозможность оправдать монофизитскую доктрину по сочинениям Кирилла и обвиняет его во внутреннем противоречии». Там же, с. 335. 168 J. Pelican. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. Chicago, 1974, p. 65. «Мы, как уже раньше писали об этом пространно, согласно с изречением богомудрого Дионисия Ареопагита :· " когда Бог воплотился (νδρωθντος), то явил нам новое некое богомужное действие», мыслим и разумеем единое, сложное (действие) и не можем иначе мыслить, после того как этим изречением всякая двойственность уничтожается: и воплотившегося Бога, таковое (действие) новоявленно открывшего, исповедуем единым естеством и богомужной ипостасью; ибо слово домостроительства для нового положения естеств придумало и новые наименования. Итак, до тех пор, пока Христос будет единым, мы единое, как Единого, естество и ипостась и действие сложное, став на возвышение, будем проповедывать, анафематствуя и всех догматствующих в Нем двойство естеств и действий после соединения». Epist. III ad Ioannem ducem. A. Mai. Scriptorum veterum nova collectio, v. VII, 1 (Romae 1833), p. 71. |
| «Не говорим, – рассуждает св. И. Дамаскин, – что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин. указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19). 2 . Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству. Общение свойств ( κοινωνα ιδιωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог ( Рим.5:5 ; сн. Ин.20:28 ; Мф.16:16 ; 2Тим 2, 8 ); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси ( Ин.3:13 ; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек – Господь с небесе ( 1Кор.15:47 ) и мн. |
| «Не говорим, — рассуждает св. И. Дамаскин, — что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением — богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин. указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение — без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19). 2. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие ο нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству. Общение свойств (κοινωνα ιδιωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, — как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог (Рим V, 5; сн. Ин 20, 28; Мф 16, 16; 2 Тим 2, 8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Ин 3, 13; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек — Господь с небесе (1 Кор 15, 47) и мн. |
| «Христос один; значит, один и хотящий, один и действующий; а если так, то одна, непременно, и воля Христа, а не две, одно и действование Его, как одного», — так рассуждает, например, Пирр в разговоре с Максимом . Всю невозможность мыслить во Христе одну волю Максим усматривает в том обстоятельстве, что подобное основоположение последовательно приводит к изменению естественного характера соединенных природ через низведение всемогущего Божества на степень ограниченного по началу и продолжению существования человечества через возведение этого последнего на высоту первого и через совершенное уравнение их. Одним и тем же всемогущим действованием, которым, как Бог, Христос привел все из небытия в бытие, все содержит и всем управляет, Он, как человек, совершает и обыкновенные человеческие дела (как то: ест и пьет, переходит с места на место, чувствует жажду, голод, утомление, нуждается в сне и т. п.), так что «Божество Христа является подверженным аффектам и страданию» . Так как воля, по учению монофелитов, составляет существенное определение лица, а не природы, то характер воли Христа всецело определяется, по ним, характером ипостаси воплотившегося Слова. Ипостась Христа — «сложная»: это есть ипостась Бога Слова, безраздельно сделавшаяся ипостасью и воспринятого Словом человечества; таковы же должны быть действование и воля Христа. Христу, как целому , должно приписать в некотором смысле сложную волю и сложное богомужное действование, т. е. такую волю и такое действование, какие должны быть свойственны, по их мнению, носителю, владетелю одной сложной природы. Нет ничего невозможного в том, говорит Пирр, чтобы мы приписали Христу одну в некотором смысле сложную волю, образовавшуюся из соединения двух природных воль, сложную в том же самом смысле, в каком говорится об одном (лице), образовавшемся из сложения двух природ Христа . Рассуждая подобным образом, монофелиты становятся на ту точку зрения, что целое (лицо) есть нечто иное кроме своих собственных частей (природ), из которых оно состоит, и которые существуют в нем (ΛΛο τι τ λον εναι παρ τ ατο οικεα μρη, εξ ν κα ν ος συνστηκεν), что оно имеет иное, чем составляющие его части, природное существование (τραν παρ τν των οικεων μερν κατ φσιν παρξιν εχειν τ λον). |
| г) Севир учит моноэнергизму Монофелитство и моноэнергизм как богословские течения появились спустя столетие после смерти Севира. Тем не менее в его учении отчётливо видно его моноэнергийное мудрование. Ярый противник святого IV Вселенского Собора, он не принимал, что «действует каждый из образов в общении с другим». Как известно, церковное учение по данному вопросу состоит в том, что воля (θλησις) и действие (νργεια) являются сущностными свойствами природы: «Но не без природного действия Он поистине стал человеком, коего [природного действия] логос – таков уж закон сущности – все характеризует естественно, с чем сращен по существу» 420 . Просто желать и действовать (τ πλς θλειν κα νεργεν) – принадлежность природы, тогда как желать неким образом (τ πς θλειν) принадлежит ипостаси 421 . Известно также, что это учение утверждено авторитетом VI Вселенского Собора: «Та и другая природа желает и производит свойственное себе в общении с другой (μετ τς θατρου κοινωνας κστην φσιν θλειν τε κα νεργεν τ δια)» 422 Севир же, напротив, с характерной ясностью приписывает действие лицу. Он пишет: «Когда мы анафематствуем утверждающих, что Эммануил имеет две природы после соединения, а также [два] их действия и [два] свойства, мы не потому ставим их под осуждение, что они говорят о природах, или действиях, или свойствах, но в силу того, что они учат о двух природах после соединения и относят действия и свойства к каждой из них, разделяя их, таким образом, между природами» 423 . Здесь выявляется первое и основное следствие ошибочного и недостаточного понимания ипостасного соединения: в той же мере ошибочное восприятие общения природных свойств. По мнению севириан, соединение двух природ в одну природу воплощённого Слова дает возможность обобщать их природные свойства, так что воплощённое Слово имеет одно сложное богомужное действие. Показательны следующие слова Севира 424 : «Итак, собственным действием какой природы мы назовём хождение по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. |
| Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее (новое) и богомужное действие, которое по существу своему неодинаково, но разнородно и различно, как назвал его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искусного и сложного выражения вполне обозначает всякое действие того и другого существа и естества. Итак, прославляя Бога Слово предвечного и совечного Отцу, мы утверждаем, что Он воспринял временное рождение, которым Он родился, воплотившись от Девы Мария, называемой в собственном и истинном смысле Богородицею. И поэтому благочестивые веруют, как и прилично веровать, что Он родился двумя рождениями; и, будучи совершенным по божеству, Он был совершенным и по человечеству; не разделяясь по различию сущностей, Он не отождествляет существенным образом естеств в силу тождественности лица. Но из каких естеств Он соделался ипостасью, в тех же пребывал нераздельно, совершая мудро и истинно все дела наши, – и естественные и непорочные действия, далекие от скверны и порока, и такие, в которых не находится никакого признака греха, потому что Он греха не сотворил и совершенно не было никакой лести в устах Его. Он обращался между нами, как человек; будучи познаваем, как совершенный человек, и вместе не преставая быть Богом, Он совершал и чудеса, как было прилично. Был познаваем как совершенный Бог, хотя и был облечен человеческою, разумно одушевленною плотию. Он идет на вольное страдание и добровольно продается иудеям, или, лучше, самого Себя добровольно предает ради спасения людей; также заключается в узы и терпит удары по щеке, и оплевается, и бичуется, и осмеивается, и облачается в багряную одежду, как царствующий над всем, и принимает трость в руки, как скипетр царский, и судится судом пилатовым, и наконец пригвождается к древу, и, будучи вознесен на спасительный крест, обагряет кровию и руки и ноги, и возносится (на крест) наряду с разбойниками, и напояется уксусом, и вкушает желчи, и, воскликнув громко, предает душу Отцу, и прободается копьем в ребро, и по смерти у мертвого истекает спасительная кровь и вода; затем мертвый снимается со креста, и приготовляется к погребению, и помазуется смирною, и принимает тридневное погребение, и, тридневно воскресши, выходит из гроба, и с Собою воскрешает всех мертвых, чрез свое воскресение из мертвых возводя от гроба и тления к нескончаемой своей жизни, и, восставши из мертвых, является ученикам своим, и принятием пищи и питья и прикосновением рук апостольских удостоверяет воскресение своей плоти, и преподает им Духа Святого, как сродного Себе и единосущного; затем возносятся на небеса, или, лучше, восходит туда как господствующий над небесами, и садится одесную Отца, имея престол отеческий и царский и высочайший. |
| Перевод приводится с небольшими изменениями. Как мы видим из приведенной цитаты, папа Гонорий считал нужным воздерживаться от выражений «одна» и «две энергии», в первом случае, как он объясняет в своем послании, из-за того, чтоб не показаться монофизитом, а во втором – несторианином; выражение же «одна воля» у него таких опасений, видимо, не вызывало (остается только догадываться, почему). Впрочем, в своем втором послании в Константинополь Гонорий уже не употребляет и выражения «одна воля» (см.: Деян. Т. IV. С. 195). При этом во втором послании папа опять настаивает на том, что нельзя говорить: «одно» и «два действия», но можно, что «то и другое естество... действовали и производили каждое в общении с другим. Божественное естество производило то, что естественно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно» (Там же). 64 Глагол συμβανειν, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпадать», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные встречаются в ТР 20. 65 Максим здесь употребляет форму глагола, переведенного нами выше как «сходиться», но речь идет о схождении без единения, которое он в данном тексте отличает от схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «в согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы его поэтому должны переводится так, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого им понятия. 66 Можно предположить, что именно несводимость «Богомужнести» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» – хотя бы уже поэтому – оправданным. 67 В рамках Максимова понимания обожения на тот момент, это означало прекращение природного действия, т. |
| е. единовидно, действуя во всем нераздельно со своей Божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти» (1052; ed. Janssens 127–133). 21 Греч, числительное ες ( μα, Εν) имеет оба значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них. 22 Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текста Письма 4 Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от редакции каноничной для халкидонитов, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об " одном» («Богомужнем действии» Христа). Выражение «Богомужнее действие» здесь и в дальнейшем мы берем в кавычки, когда оно употребляется как цитата, а не как термин. Слово «действие» иногда может использоваться как термин, а иногда – как часть цитаты; отсюда разница в расстановке кавычек. 24 Письмо 4 ( Дионисий Ареопагит . Сочинения. Максим Исповедник . Толкования. СПб., 2002. С. 777–778). Здесь можно не без оснований усмотреть скрытую полемику с Томосом папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. μορφ, что в данном случае означает сущность, естество] в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121). 26 Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием ( πθος), а не действием ( νργεια): «Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением, или само [действующим] можением» (АтЬ 7 [к Иоанну], 1073В; почти дословно повторено в DsP 352А-В). 27 Во второй главе Трудностей к Фоме Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна. 28 «...Всецелый Бог, цельными причаствуемый... становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91 1088С). 29 Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому, как наше тело управляется и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, приводился в движение Богом» (Деян. |
| И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита 68 , было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры. Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых 69 ), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР 7 и 8, относимым исследователями к 640–642 гг.), в которых продолжается та же тема – возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения. Смена позиции Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется 70 . Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия 71 , и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе 72 , то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения ( νσεως τρπω)» (340D), – это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8 73 , Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения 74 и/или результата действия 75 . |
|
|
