| Но должно знать, что святой Его ум совершает и естественные свои действования, как мысля, так и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и помня об его бывших на земле и занятиях, и страданиях; а с действующим Божеством Слова, Которым и устраивается, и управляется все, он имеет общение, мысля и разумея, и приводя в порядок не как один только человеческий ум, но как ипостасно соединенный с Богом и назвавшийся умом Божиим. Итак, богомужное действование означает то, что, после того как Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным и не лишенным участия в Божественном Его действовании, и Божественное Его действование не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ [речи] περφρασις [т.е. описанием], всякий раз как кто-либо через посредство одного слова обнимет каких-либо два понятия. Ибо, подобно тому как жжение раскаленного меча, сопутствуемое разрезыванием, мы называем единым, также и разрезывание, сопутствуемое жжением, однако утверждаем, что разрезывание есть одно действование, и другое – жжение, также и разных природ, что огню свойственно жжение, а железу – разрезывание; так единым называя и богомужное действование Христа, мы мыслим два действования двух Его естеств: с одной стороны, Божественное, свойственное Его Божеству, с другой, человеческое действование, свойственное Его человечеству. Глава 20 (64). Об естественных и беспорочных страстях Далее, исповедуем, что Христос восприял все естественные и беспорочные страсти человека. Ибо Он восприял всего человека и все, что принадлежит человеку, кроме греха. Ибо этот – не естественен и не всеян в нас Творцом, но произвольно происходит в нашей свободной воле вследствие диавольского посева и не владычествует над нами насильно. Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови; происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| Правила 12-16 имеют др. общее начало: «Если кто, согласно проклятым еретикам…» и то же заключение: «…да будет осужден». Осуждаются все, кто: «12. …исповедуют одну природу, или одну волю, или одно действие и божества и человечества Христа, Бога нашего, к опровержению исповедания святых отцов и упразднению домостроительства нашего Спасителя... 13. …к сущностно (οσιωδς, substantialiter) сохраняемым у Христа Бога в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемым двум волям и двум действиям, Божественному и человеческому, добавляют повеление, чтобы вместе с ними (двумя волями и действиями.- Ф. Ю.) исповедовали против их (отцов.- Ф. Ю.) учения одну волю и одно действие... 14. …вместе с одной волей и одним действием, нечестиво проповедуемыми у Христа Бога этими еретиками, отрицают и отвергают также две воли и два действия, Божественное и человеческое, природно (φυσικς, naturaliter) сохраняемые у Христа Бога в единении и святыми отцами православно проповедуемые... 15. …«богомужное действие» безрассудно понимают как одно, а не исповедуют его согласно святым отцам двойным, то есть Божественным и человеческим, или что выражение «новое» при этом [слове] «богомужное» обозначает одно действие, а не обнаруживает чудного и необычайного единения того и другого (действия)... 16. …при отрицании у Христа Бога сущностно сохраняющихся в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемых двух воль и двух действий, Божественного и человеческого, против них (отцов) безрассудно приписывают таинству домостроительства раздор и разделение, и поэтому евангельские и апостольские изречения о Самом Спасителе по сущности относят не к одному и тому же лицу, то есть «Самому Господу нашему и Богу Иисусу Христу», как говорит прославленный Кирилл [Александрийский], для удостоверения того, что «Тот же Самый есть Бог по природе и истинно человек»». Правила 17-20 определяют лежавшее в основе соборных рассуждений должное отношение к Свящ. Преданию, к-рое обладает безусловным авторитетом и принимается во всей полноте, откуда вытекает полное отвержение учений еретиков. |
| Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну – уточнение, вызванное полемикой с моноэнергизмом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения. Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой – что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел. Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке – единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких-то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше-природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого-то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует 37 , но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один). Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7-й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» 38 (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов). |
| Поставленная Аполлинарием проблема долгое время оставалась вне поля зрения православных богословов. Вновь, и то мимоходом, она возникает в четвертом послании загадочного Дионисия Ареопагита . Автор «Ареопагитик» писал в конце V века или, возможно, в начале VI века, то есть в самый разгар христологических споров, но при этом его сочинения отличаются определенной отстраненностью от жарких догматических дебатов; в то же время его, безусловно, нельзя причислять к лагерю монофизитов 981 . Христология Дионисия в принципе выдержана вполне в православных тонах и при подчеркивании единства Христа соблюдается гармония полноты человечества и полноты Божества в Нем 982 . Правда, в этой христологии наличествует едва заметный налет двусмысленности, восходящий, вероятно, к определенной диспропорции между языком «Ареопагитик», всегда самотождественным, и мыслью их, всегда подвижной и текучей, а иногда и колеблющейся 983 . Эта двусмысленность проскальзывает и в указанном послании, где Дионисий пытается уловить величайшее таинство Воплощения 984 . Здесь говорится, что Иисус, «[произойдя] из человеков, [был] вне их, и превыше человека стал истинно Человеком ( ξ νθρπων νθρπων πκεινα καì πèρ νθρωπον ληθς νθρωπος γεγονς), затем всё совершив не как Бог божественное и не как человек человеческое, но как ставший мужем Бог неким новым, богомужним действием (“энергией”) с нами жительствуя ( λλ’ νδρωθντος θεο, καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος)». Камнем преткновения для некоторых позднейших богословов стала фраза о «неком новом, богомужнем действии (энергии)». У самого Дионисия речь шла лишь о новом образе действия Богочеловека, облагодетельствовавшего человечество, а поэтому здесь тщетно искать следы какого-то монофелитства (или моноэнергизма) 985 . Это отчетливо подчеркивают две схолии к названному рассуждению Дионисия Ареопагита , принадлежащие либо перу преп. Максима Исповедника , либо Иоанна Скифопольского. Так, в одной из них говорится: «Христос не как Бог совершал Божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой Божественностью ( ο γυμν τ θετητι), хотя и – Божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо Божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.:действовать) свое, однако же, человеческое. А “ставший мужем” поясняет “вочеловечившийся”. А “богомужняя энергия” означает и разом и Божественную и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, Божественное и человеческое» 986 . Но определенный налет двусмысленности все же лежит на указанной фразе, и ею не преминули воспользоваться монофизиты (а впоследствии и монофелиты). Тем более что при переписывании текста послания выражение «новое ( καινν) богомужнее действие» было заменено на «единое ( μαν) богомужнее действие» 987 . Такая замена, сознательная или невольная, усилила указанную двусмысленность. |
| Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия. Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, – когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), – тем не менее утверждаем, что одно действование – сечение, а другое – жжение, и первое принадлежит одному, а второе – другому естеству, а именно: жжение – огню, а сечение – железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие – Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое – человеческое, принадлжащее Его человечеству. Глава XX. Об естественных и безупречных страстях. Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, – те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы – голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей – пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| Т. IV. С. 88). 30 Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души – скажешь ли о какой-либо чудодейственной силе или о каком-либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного» (Деян. Т. IV С. 190). 31 Согласно Максиму, у Христа, несмотря на единство Ипостаси, не один род Богомужнего действия (как считали униаты), а два, поэтому из единства Ипостаси не следует единства действия. 32 См. слова Максима в Диспуте с Пирром: «Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един» (333D). 34 Деян. Т. IV. С. 189. О толчке, якобы даваемом Божественной природой человеческим страданиям во Христе, см. также прим. 30. 35 Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и не раздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего» (Деян. Т. IV. С. 189). 36 «Богомужнее» действие, относящееся ко второму роду, является, разумеется, тоже «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, т. е. не потому, что в страдании Христа Божество тоже будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужнего действия), но потому, что Бог как бы бездействует кенотически отступая, и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать по закону его падшей природы. |
| Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия. Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), — тем не менее утверждаем, что одно действование — сечение, а другое — жжение, и первое принадлежит одному, а второе — другому естеству, а именно: жжение — огню, а сечение — железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие — Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое — человеческое, принадлжащее Его человечеству. Глава XX Об естественных и безупречных страстях Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| Ибо Иисус Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» 138 ). Такое понятие об образе проявления двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование (ϑεανδριχ νργειа). «Богомужное действование», по объяснению Дамаскина, «означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое действование Его было божеское, т. е. обоженное и не непричастное божеского Его действования: и божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» 139 ). Объясняющей аналогией может служить образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» 140 ). II. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельность поклонения И. Христу по божеству и человечеству. 1 . Общение свойств (χоινωνіа διωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу, усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству, или, как объясняет св. И. Дамаскин, «Слово усвояет Себе человеческие свойства, потому что все, принадлежащее святой Его плоти (т. е. человечеству Его), есть Его, также и плоти Он сообщает собственные свойства... вследствие ипостасного соединения» 141 ). Ипостасное соединение, таким образом, делает обе природы во Христе близкими и соучаствующими друг другу в принадлежащих им свойствах и действиях, подобно, напр., тому, как вследствие соединения души и тела в единой для обоих природ личности духа существует такая связь и общение между ними, что переживаемое телом отражается в душе и переживаемое душею отражается в теле. |
| В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о 7-й главе Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужнее действие» Ареопагита как одно, Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух, несводимых друг к другу, родах «Богомужнего» действия: примерами одного являются чудотворения, другого – страдания. В произведениях 640–642 гг. (ТР 20, 7 и 8) Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом Максим считает не только возможным, но и нужным «сращенность» и «единенность» двух природных энергий и воль Христа характеризовать словом «одна». Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности, в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа (см. выше прим. 11). Итак, в 640–642 гг. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте с Пирром. Здесь Максим ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужнего» действия 129 . Диоэнергизм Максима теперь основывается на отрицании мыслимости в качестве «одного» именно природных (т. е. Божественного и человеческого) действий (иначе его основные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). И именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо эта смена позиции Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г. Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием 130 . |
| 128 «Новизна [нового «Богомужнего» действия] обозначает новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с взаимопроникновением друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении» (D5P345D). 129 Это не значит, что он считает его неверным: Максим не отверг ни одного из своих прежних догматических положений. Просто представление о двух родах Богомужнего действия для этого периода им отставлено в сторону как не актуальное для текущих споров. 131 1073 В. Там Максим утверждал это в контексте обоснования единства энергии Бога и святых; Пирр повторяет его почти буквально, что дает лишний повод предположить знакомство Пирра с этим сочинением Максима. 132 Не столь удивительно, впрочем, если принять во внимание возможные мотивы Пирра примириться с христианами на Западе и вернуть себе уважение, а может, и сан. 133 Нам не удалось найти подобного утверждения у кого-либо из святых отцов, кроме самого Максима. 134 Мы, впрочем, не можем привести вообще ни одного случая отказа Максима от своих прежних утверждений. 135 Эта одинаковость действия всех людей, отличающая их, скажем, от животных, для Максима объясняется тем, что логос человеческой природы отличен от логоса животных. То есть, хотя Бог движет всякой природой, но движет по-разному. А сказав о некоей природе, что она «претерпевает» действие, мы еще не сказали о том, что она человеческая, но лишь о том, что она тварная. 136 При желании он мог бы возразить, что Максим сам назвал движение человеческой природы 4претерпеванием», а поэтому и выражение «единое действие» должен признать в контексте обожения приемлемым. Рассмотрим подробнее это место. Опуская несколько фаз полемики, в которых Максим пытается отбиться с помощью риторики (см.: DsP 349C-349D; Пирр, вероятно знакомый с подобными приемами, не принимает его аргументов), перейдем к заключительной части диалога о «претерпевании», в которой Пирр прибегает к аргументации «от отцов»: «П. |
|
|
