| Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия. Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие–нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), — тем не менее утверждаем, что одно действование — сечение, а другое — жжение, и первое принадлежит одному, а второе — другому естеству, а именно: жжение — огню, а сечение — железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие — Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое — человеческое, принадлжащее Его человечеству. Глава XX (64) Об естественных и безупречных страстях. Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева дьявола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. |
| И, прежде всего, что касается известного изречения Дионисия Ареопагита , на которое ссылается, между прочим, Север – то относительно его предварительно должно заметить, что в творениях Дионисия Ареопагита нигде нет такого изречения, которое говорило бы о «богомужной» природе 249 . У него есть подобное изречение, но оно говорит не о богомужной природе, а о богомуж-ном действовании. А сказанное о действовании монофизиты не в праве были переносить на природу, так как, по ним, действованию соответствует не природа, а лицо. Кстати, относительно действительного изречения Дионисия Ареопагита , весьма популярного среди монофелитов 250 , должно сказать, что иногда (например, в III письме Севера к Иоанну вождю и в VII анафематизме Кира) оно приводится с прибавкой спереди слова « μαν» (т. е. читается так: «Христос показал нам μαν καινν τιν τν θεανδρικν νργειαν» [одно новое некое богомужное действование]), а иногда (например, в разговоре с Максимом у Пирра) – без этой прибавки. Максим несколько раз 251 обращается к этому изречению и везде приводит его без прибавки « μαν»; он прямо и положительно говорит, что учение о численно одном действовании Христа чуждо Дионисию 252 , чем и дает понять, что прибавка « μαν» – позднейшего происхождения и незаконна. Обращаясь к тому месту из творений, известных с именем Дионисия Ареопагита , мы, действительно, и видим, что в подлиннике слова « μαν» нет. В IV письме Дионисия к некоему Кайю читаем: «Христос совершал Божественные дела (точнее: свойственное Богу) не только как Бог, и человеческие – не только как человек, но, как вочеловечившийся Бог, Он показал нам новое, в некотором смысле богомужное действование» 253 . Какой смысл имеет приведенное изречение, об этом более уместно будет сказать потом; здесь же достаточно будет заметить, что если моно-физиты, вопреки основному своему воззрению на φσις, находили возможным сказанное о действовании переносить на природу, то Максим совершенно законно и последовательно мог утверждать, что описательное выражение « θεανδρικ» указывает на двойную природу Христа 254 и именно – на образ существования двух природ во Христе. |
| Как же говорящие о том, что Христос действует и совершает единой богомужней энергией, поймут [слова]: «Он воскрес, Его нет здесь» 60 ? Где нет Божественной энергии? Как они поймут [слова]: «Лазарь, друг наш… умер; и радуюсь за вас, что Меня не было там» 61 ? По какой энергии Он там не был: по Божественной, по человеческой или по всей Своей богомужней энергии? Если вы не скажете первое, то непременно произнесите второе, а если не соглашаетесь и со вторым, то непременно скажите последнее. Опять же, как нам понимать [слова]: «А Меня не всегда имеете с собой» 62 ? Говорящие, что во Христе одна и та же энергия – именно Божественная, очевидно не имеют Его Божественной энергии между собою; мы же говорим, что Христос ныне с нами не находится ограниченной в пространстве природой и энергией плоти, а Божественной Своей энергией Иисус Христос живет в нас, приходит и обитель у нас творит, как и обещал: «Я и Отец придем и обитель у вас сотворим» 63 . 3 . И вот скажите же, какая эта ваша сложная энергия во Христе? Неужели тварная, или нетварная, или непременно тварно-нетварная, наполовину Божественная и наполовину человеческая? Вы учите, что она ограниченная, или неограниченная, или непременно ограниченно-неограниченная? Вы провозглашаете, что она имеет начало или безначальная? Очевидно, что одновременно имеющая начало и безначальная. […] ведь когда [еретик] провозглашает единую энергию или природу, тогда совершенно необходимо говорить, что она либо вся тварная, либо вся нетварная; либо вся ограниченная, либо вся неограниченная; либо всецело имеет начало, либо вся безначальная. Далее, думая, что никто из здравомыслящих не возразит на это, они обращаются, как они считают, к отцам, утверждая по обычаю, что человеческая воля и энергия Христа обожена и после обожения нельзя впредь говорить ни о двух волях, ни о двух энергиях. На эту их апорию, точнее же недоумие 64 , скажем следующее: божественный Григорий, называя человеческую волю Христа обоженной, точно так же сказал, что обожена и плоть Его, то есть наша природа. Наконец, если обожение воли уменьшает ее количество, то очевидно, что после обожения природы две природы стали одной. Ведь он говорит, что Христос есть единое из двух противоположных, то есть Божества и плоти, из которых Одно обожило, а другая обожена 65 . Точно так же говорит, что всесвятая Его душа является посредницей между Его Божеством и дебелостью плоти 66 . Так вот, если она не обладает волей и энергией, то как она может посредничать? Ведь посредничающее посредничает, конечно, желанием и энергией. |
| С точки зрения Епифановича, в монофелитском учении об энергии «в действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества» (Т. 1. С. 188). Это не так, потому что моноэнергиты четко различали божественные и человеческие действия в единой богомужной энергии Христа. В том же абзаце Епифанович утверждает нечто противоположное данному своему суждению, все же признавая человеческие элементы в энергии Христа: «По учению монофелитов, все действия Христа имеют один источный пункт — в Божественной его природе; человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божественной Ипостаси, в Божестве» (Т. 1. С. 188). В этом суждении усматривается сразу несколько проблем. Во-первых, монофелиты не считали источником всех действий Христа Его божественную природу. Субъектом всех действий они считали Ипостась Слова. Во-вторых, «человеческие движения и дела Христа», которые, по мнению Епифановича, они не относили к энергиям, они на самом деле включали в богомужную энергию. В-третьих, Епифанович не различает между божественной Ипостасью и Божеством Христа. Последнее принято связывать с Его божественной природой. Впрочем, это смешение — не умысел автора, а просто небрежное отношение к формулировкам. Несколькими страницами позже Епифанович говорит уже не об элементах человеческих действий Христа, но о «действиях человеческой энергии» (Т. 1. С. 190). И теперь он усматривает в качестве источника этих действий не Ипостась Слова и не Его божество, но «энергию Божества». Это еще более далеко от того, что моноэнергиты думали о богомужной энергии. Несколько позже, на странице 191, автор, впрочем, вновь утверждает, что «личность, ипостась» Христа является «источником и основанием» Его энергии и воли. Правда, он считает это первой ложной предпосылкой монофелитства. Однако это же было и основанием православного учения о двух энергиях и волях Христа. С православной точки зрения, которую защищал и Максим, единым субъектом двух действий и воль Христа была Его Ипостась. |
| И таким образом воплотившийся подобно нам Бог Слово родился так, что не перестал быть тем, чем был, хотя и принял плоть и кровь, остался, как и был, Богом, то есть, по естеству и по истине. Мы не говорим ни того, что бы плоть обратилась в естество божественное, ни того, что бы в естество плоти переделалось неизреченное естество Бога Слова, как безумно учили нечестивые Аполлинарий, Евтихий и Север. Ибо чрез соединение нимало не уничтожается различие естеств, а скорее сохраняется особенность того и другого естества в одном лице и в одной ипостаси. Потому что исповедуя, что Слово соединилось с плотию ипостасно, мы воздаем божеское поклонение Ему единому, единородному Сыну, Богу истинному, Господу Иисусу Христу, познаваемому в двух естествах неслитно и нераздельно. Мы не разлагаем на части и не отделяем человека и Бога и (не говорим), что один творил чудеса, а другой переносил человеческие страдания, как говорят это разделяющие Его Феодор и Несторий. Но одного и того же исповедуем и Богом и совершенным человеком, единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по че¬ловечеству; проповедуем два рождения одного и того же: одно предвечное от Отца по божеству, а другое, бывшее на последок дней, от Марии девы Богородицы по человечеству, – (проповедуем) чудеса и страдания одного и того же, и веруем, что от одного и того же Христа, Бога нашего, новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог Слово не совершает ни божеского как Бог, ни человеческого как человек, а (совершает) некоторое новое богомужное действие и все это действие являет животворным: хотя это и странно и страшно кажется для слуха тех, которые подозревают, что мы на погибель (себе и другим) допускаем это (богомужное действие) двух естеств, неслитно и ипостасно соединенных во Христе Боге нашем; но этого никогда не было и не будет. Итак мы говорим, что один и тот же и совершил, то есть, удивительным образом соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно назвать и чудесами, тогда как страдала плоть, конечно не отделенная от божества, так как божеству и несвойственно было страдать; а дело Бога то, что Он, хотя и посредством своего человеческого естества, то есть, всего нашего состава, совершил его одним и единым божественным хотением, как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому божественному и сильному Его хотению. |
| 9. ...что природные свойства божества Христа и Его человечества сохраняются в Нём полностью и не умаляясь, к истинному удостоверению, что Тот же Самый есть совершенный Бог и совершенный человек по природе... 10. ...двух воль у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно (συμφυς, coherenter) соединённых, Божественной и человеческой, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе волей (ϑελητικς κατ φσιν, voluntarius naturaliter) к нашему спасению... 11. ...двух действий у Того же Самого и единого Христа Бога, тесно соединённых, Божественного и человеческого, поскольку по каждой Своей природе Тот же Самый обладает по природе действием (νεργητικς κατ φσιν, operator naturaliter) к нашему спасению. Правила 12–16 имеют др. общее начало: «Если кто, согласно проклятым еретикам...» и то же заключение: «...да будет осуждён». Осуждаются все, кто: 12. ...исповедуют одну природу, или одну волю, или одно действие и божества и человечества Христа, Бога нашего, к опровержению исповедания святых отцов и упразднению домостроительства нашего Спасителя... 13. ...к сущностно (οσιωδς, substantialiter) сохраняемым у Христа Бога в единении и святыми отцами благочестиво проповедуемым двум волям и двум действиям, Божественному и человеческому, добавляют повеление, чтобы вместе с ними (двумя волями и действиями, – Ф.Ю.) исповедовали против их (отцов, – Ф.Ю.) учения одну волю и одно действие... 14. ...вместе с одной волей и одним действием, нечестиво проповедуемыми у Христа Бога этими еретиками, отрицают и отвергают также две воли и два действия, Божественное и человеческое, природно (φυσικς, naturaliter) сохраняемые у Христа Бога в единении и святыми отцами православно проповедуемые... 15. ...«богомужное действие» безрассудно понимают как одно, а не исповедуют его согласно святым отцам двойным, то есть Божественным и человеческим, или что выражение «новое» при этом [слове] «богомужное» обозначает одно действие, а не обнаруживает чудного и необычайного единения того и другого (действия)... |
| а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак н для проливоестественного и восстающего» 423 . Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (evgxjiv), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обо-женное… во всех отношениях и непременно является единенным ( νωμνον) " 424 . Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия 425 ) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужного» действия Христа. Но кроме проблемы единения природных воль Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страст ях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» 426 . Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые, как мы видели, Максим отнес в «Трудностях к Фоме» (5) к роду «Богомужного действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим вместе с тем продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Христос в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной. |
| Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия 66 ) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа 67 . Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим – по видимости, чисто человеческим – родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудностях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог , того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной. Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком-либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, – несмотря на их «единение» и «схождение»). |
| Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом. Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов-униатов? Чем «моноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма? 29 Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты-униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было 30 . Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов-униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия 31 . Поэтому, если униаты вкладывали в свою формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя 32 ), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным. Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «...по-Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души – голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по-Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но... действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). |
| читается так: «Христос показал нам μαν καινν τιν τν θεανδρικν νργειαν» [одно новое некое богомужное действование]), а иногда (например, в разговоре с Максимом у Пирра) — без этой прибавки. Максим несколько раз обращается к этому изречению и везде приводит его без прибавки «μαν»; он прямо и положительно говорит, что учение о численно одном действовании Христа чуждо Дионисию , чем и дает понять, что прибавка «μαν» — позднейшего происхождения и незаконна. Обращаясь к тому месту из творений, известных с именем Дионисия Ареопагита, мы, действительно, и видим, что в подлиннике слова «μαν» нет. В IV письме Дионисия к некоему Кайю читаем: «Христос совершал Божественные дела (точнее: свойственное Богу) не только как Бог, и человеческие — не только как человек, но, как вочеловечившийся Бог, Он показал нам новое, в некотором смысле богомужное действование» . Какой смысл имеет приведенное изречение, об этом более уместно будет сказать потом; здесь же достаточно будет заметить, что если моно–физиты, вопреки основному своему воззрению на φσις, находили возможным сказанное о действовании переносить на природу, то Максим совершенно законно и последовательно мог утверждать, что описательное выражение «θεανδρικ» указывает на двойную природу Христа и именно — на образ существования двух природ во Христе. Обратимся теперь к другому изречению, которое было обычной формулой на языке монофизитов: к известному изречению Афанасия Великого: «Одна природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις Θεο Λγου σεσαρκωμνη) . Ссылка монофизитов на эти слова св. отца, будто ими он исповедал природное (в монофизитс–ком смысле) единство, по мнению Максима, неосновательна. «Мы признаем, — говорит Максим, — и одну природу Бога Слова воплощенную. Этим описательным относительно соединения выражением через название и термин ясно указывается на две природы; и именно слова «одна природа Слова» указывают на общность (т. е. для всех трех лиц) сущности при ипостасном отличии; а термин «воплощенная», согласно с объяснением самого Кирилла, указывает на одинаковую с нашей сущность, т. е. |
|
|
