| К этим принципам, помимо прочего, относятся также богодухновенность Священного Писания, преимущество цели Писания над его буквой, пророческий характер Ветхого Завета и несравненное превосходство его исполнения в Завете Новом, соотношение вещей и их имен, три «состояния» (τπος – ικνα – λθεια), Божественное снисхождение к человеческой немощи в использовании «уничиженных выражений», толкование ветхозаветных прообразов на основе их новозаветного «исполнения», и, прежде всего, «богомужное» понимание смиренных и возвышенных слов и поступков Господа Иисуса Христа. Все эти принципы открывают перед блаженным Феодоритом широчайший горизонт Божественного откровения и помогают своевременно отвечать на актуальные вопросы своего времени. Действительная польза библейского толкования – громогласно учит блаженный Феодорит – достигается только тогда, когда толкователь окажет послушание общепринятым экзегетическим правилам и получит просвещение от Божественного Духа. Оригинальность блаженного Феодорита проявляется, бесспорно, в самих его толкованиях. Лаконичность, трезвость и методичность, глубокое проникновение в смысл текста и последовательное использование общепринятых филологических приемов – вот характерная особенность всех его экзегетических трудов. В отличие от предшествующих антиохийских толкователей он сокращает историческую проблематику и углубляет богословскую. В отличие от александрийцев он сужает мистическую перспективу и придает больше «историчности» библейскому откровению. При этом Феодорит не вводит какого-либо нового экзегетического метода. В противоположность Диодору, который дифференцирует экзегетические методы, Феодорит Кирский плодотворно объединяет их 1998 . У Феодорита везде господствует единство и «симфония» библейского Откровения, которая сама по себе является замечательным методом. Кратким выражением экзегетического принципа и метода блаженного Феодорита, несомненно, можно считать высказывание святителя Василия Великого : «Вот ныне смотри, как Писание объясняет само себя» 1999 . |
| Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения – все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не коментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы , не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений. «Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои промыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты». Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге 1113 . «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшого Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения» 1114 . Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве 1115 . Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо» 1116 . В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита , мужа I века. Внимание Ареопагитиков обращено в вопросе поплощении Слова не столько на факт искупления, выкупа, жертвы Богу, и, конечно, уже не на удовлетворение божественного правосудия, или оскорбления, нанесенного Адамом Богу, сколько на последствия его, на благодатные дары, главным образом, на обожение нашего естества. |
| Мы показали, что приведенный в бытие Христом сложный человек, [созданный] по образу и по подобию Его, есть и образ двойного естества Христа, и образ [двойной] воли Его. Опять же в человеке, как в некоем образе и отпечатлении зрится и некое двойное отображение действия, по образу и отпечатлению Христа. Ибо как Божество Его действовало иногда богомужне, а иногда действовало и по–Божески на небе до восприятия тела, будучи неописуемым и неограничиваемым телом, так и душа, будучи по образу и по подобию незримого Бога Слова, иногда действует душевно–мужественно, то есть телесно–душевно, по образу богомужнего [действия] Христа, а иногда (и чаще всего) действует только душевно, без содействия тела, по образу незримого Бога Слова, невидимо совершившего и совершающего многое и на небе, и на земле, посредством неописуемого, вселенского и превышемирного Божеского действия Своего. Ведь и любовь к Богу осуществляется только душевным действием, которое не пользуется при этом содействием тела. Равным образом и вера есть обнаружение одного только душевного действия. Также надежда и смирение существуют и осуществляются благодаря действию души. И говоря в общем, все необходимые и духовные добродетели корень и матерь которых есть чистота сердца, свершаются только мыслящим и разумным действием нашей души, для исполнения их не нуждающейся в теле. Поэтому увечные, немощные и неподвижные плотью могут, благодаря этим добродетелям, осуществляемым действием души, стать угодниками Божиими. Особенно же явственно обнаруживается двойственность нашего действия во сне. Ибо тогда ощущения тела как бы умирают и почти бездействуют, а неусыпное и неумолчное, мыслящее и разумное действие души проникает во все [мироздание]. Далее: отделяясь от тела во время смерти, каким образом проявляет себя разумная душа, если не посредством своего мыслящего, животворного и присноживого действия? А каким образом ныне души праведников восхваляют Бога? Благодаря какому действию просвещаются они от Него? Каким образом молятся за мир? |
| Итак, по учению Церкви, божество и человечество соединились в Иисусе Христе так, что: 1) в лице Его один и тот же Сын Божий есть Бог и человек: божество и человечество не составляют в Нём двух ипостасей, хотя то и другое остаются в Нём целы и не сливаются одно с другим; 2) не только сущности, но и свойства каждого естества в Нём остались целы, так что в Нём два естественные хотения и действия, божеское и человеческое, и двоякое звание, божеское и человеческое: божеству в Нём принадлежат чудеса, всеведение, вообще всё, что выше человеческой природы, человечеству – скорби, страдания и все прочее, что неприлично существу божественному, кроме одного греха, который и человеку сделался естественным только по падении его: 3) соединение естеств в Иисусе Христе имеет начало своё в самом зачатии Его Девою Мариею, оставалось целым в самой смерти Его по человечеству и продолжается в вечность по воскресении Его. Следствие соединения двух естеств в Иисусе Христе По отношению к самому Иисусу Христу. Как Богочеловеку, Ему даются наименования то по одному, то по другому естеству Его, наприм., Господь славы, или человек Христос Иисус;но в том и другом случае разумеется одно и тоже лицо. Ему приписываются различные и даже противоположные свойства, наприм., Господа славы распяли ( 1Кор. 2, 8 ); начальника жизни убили ( Деян. 3, 15 ) и под.; но они в Нём не противоречат одно другому, потому что, при соединении двух естеств в одном лице, и свойства их принадлежат одному и тому же лицу. Также надобно рассуждать и о действиях Иисуса Христа: и божественные и человеческие действия Его принадлежат Ему так, что всякое из них есть действие богочеловеческое, или богомужное; наприм., Он страдал по человеческому естеству, но не как только человек, а как Богочеловек, почему страдания Его и спасительны для нас. На том же основании мы поклоняемся Иисусу Христу единым божеским поклонением, не различая в Нём божества от человечества. ( Филип. 2, 10 ). По отношению к пресвятой Деве Марии. Так как Иисус Христос в самом зачатии своём был не только человек, но и Бог; то пресвятая Дева, зачавшая Его без семени мужеского, осталась девою и по рождении Его, и родившая Богочеловека, лицо божественное, сделалась Богородицею. Почему Она достойно именуется и почитается Приснодевою и Богоматерию. |
| О бразы погребения Твоего показал еси, видения умножив. Ныне же сокровенная Твоя богомужно уяснил еси и сущим во аде, Владыко: несть свят, разве Тебе, Господи, взывающим. П ростерл еси длани и соединил еси древле разстоящаяся. Одеянием же, Спасе, еже в плащанице и во гробе, окованныя разрешил еси: несть свят, разве Тебе, Господи, взывающия. Г робом и печатьми, Невместиме, содержимь был еси хотением: ибо силу Твою действы показал еси, богодейственно поющим: несть свят, разве Тебе, Господи Человеколюбче. Седален, глас 1: Г роб Твой, Спасе, воини стрегущии мертви от облистания явльшагося Ангела быша, проповедающа женам Воскресение. Тебе славим, тли потребителя! Тебе припадаем, Воскресшему из гроба и Единому Богу нашему! Слава, и ныне, тойже. Песнь 4. Ирмос: Н а кресте Твое Божественное истощание провидя, Аввакум, ужасся, вопияше: Ты сильных пресекл еси державу, Блаже, приобщаяся сущим во аде, яко Всесилен. С едмый день днесь освятил еси, егоже древле благословил еси упокоением дел: преводиши бо всяческая и обновляеши, субботствуя, Спасе мой, и назидая. С илою лучшаго, победившаго Тебе, от плоти душа Твоя разделися, растерзающи бо обоя узы – смерти и ада, Слове, державою Твоею. А д, Слове, срет Тя, огорчися, человека зря обожена, уязвлена ранами и Всесильнодетеля, страшным же зраком погибе. Песнь 5. Ирмос: Б огоявления Твоего, Христе, к нам милостивно бывшаго, Исаиа, Свет видев Невечерний, из нощи утреневав, взываше: воскреснут мертвии и востанут сущии во гробех, и вси земнороднии возрадуются. Н овотвориши земныя, Создателю, перстен быв, и плащаница и гроб являют еже в Тебе, Слове, таинство. Благообразный бо советник Тебе Рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя. С мертию – смертное, погребением – тленное прелагаеши: нетленно твориши бо, боголепно безсмертно творя приятие, плоть бо Твоя истления не виде, Владыко, ниже душа Твоя во аде страннолепно оставлена бысть. И з Небрачныя прошед и прободен в ребра, Содетелю мой, из Нея соделал еси обновление Евино, Адам быв, уснув паче естества сном естественным и жизнь воздвигнув от сна и тления, яко Всесилен. |
| Opusc. 1//PG. 91. Col. 22). Называя 2-ю «трудность» из «Трудностей к Иоанну» 7-й, М. И., т. о., сам устанавливает сквозную нумерацию и начинает ее с написанных позднее «Трудностей к Фоме» (числом 5). На основании этого свидетельства большинство ученых считают, что приблизительно в период между написанием «Трудностей к Фоме» и Opusc. 1 (т. е. между 634 и 645/6) М. И. или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет соединенную редакцию «Трудностей» со сквозной нумерацией, в к-рой первыми оказывались «Трудности к Фоме». Если такая редакция принадлежала и не самому М. И., то использование в Opusc. 1 этой нумерации говорит о том, что он ее принял. Вместе с тем существовала параллельная рукописная традиция, в которой «Трудности к Фоме» представляли собой отдельное сочинение, входящее в собрание писем М. И. ( Janssens. 2003. P. 284-285). Причиной соединения «Трудностей» в таком порядке была, очевидно, церковно-историческая ситуация: сочинение, в котором М. И. упоминает сквозную нумерацию объединенных «Трудностей», было написано им в разгар антимонофелитской полемики с целью разъяснить строгим дифелитам (по-видимому, критиковавшим его) смысл употреблявшегося им когда-то в «Трудностях к Иоанну» выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским. Возможно, на решение объединить «Трудности» повлияло и то, что на использование М. И. «моноэнергистской» формулы намекнул в 645 г. в диспуте с ним Пирр, хотя, согласно тексту «Диспута», он не называл его автором учения об одной энергии-воле Бога и святых, но сослался на «знаменитейших отцов» ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 292). М. И., т. о., был вынужден дать объяснения, как соотносятся его прежние высказывания с его нынешней позицией. Весьма вероятно, что в условиях критики со стороны строгих дифелитов и диэнергистов за прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за благожелательное письмо к одному из главных монофелитов, Пирру (письмо 19, датируемое 633/4), М. И. (или с его одобрения кто-то из его ближайшего окружения) мог присоединить к содержащим «моноэнергистское» выражение «Трудностям к Иоанну» «Трудности к Фоме», в которых недвусмысленно толкуется «новое богомужное действие» из «Ареопагитик» в диэнергистском смысле (Ambig. ad Thom. 5). Поставив это толкование впереди «Трудностей к Иоанну», М. И. упреждал обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование своей мысли. |
| Но и дела, свойственные Божеству творил Он не так, как свойственно Богу, потому что был Он не Бог только, но и человек. Человеческое действование Его соучаствовало в Божественном, и Божеское в человеческом, в действиях плоти, – и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда, когда чрез плоть совершались спасительные действия. «Каждое естество в Христе действует с участием другого», заключает Дамаскин. И в этом смысле можно, подобно Дионисию, говорить о едином «Богомужном действовании». То же, что о воле, должно сказать об уме, о ведении и премудрости. Сообразно двум естествам, Господь имел два ума, и именно чрез ум человеческий, как посредствующее, соединяется Слово с грубостью плоти, не простым, однако, сообитанием, а вселением. С одной стороны, восприняв ум человеческий, Христос мыслил и будет всегда мыслить, как человек. С другой, «святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия». Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимо-проникновении естеств во Христе. Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, – не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. |
| е. приобретает качественные определения, и в том числе главного качества – бытия как «вот этой» вещи в ипостаси Слова, а во-вторых, в том, что новые качества приобретает природа Слова, а именно, становится конкретным человеком Иисусом Христом, обладающим телом и разумной душой. Поэтому, поскольку нет реального различения природ (ведь реальным существованием обладает только одна из природ, а вторая – всегда идеальна), реальность Боговоплощения состоит в том что две единичности получают один и тот же набор свойств, т. е. определяются в бытии как одна и та же единичность, тогда как идеальность состоит в наличии во Христе идеальной единичности, бытие которой предполагает сообразный ему способ познания, который сам Севир, формально следуя традиции Кирилла Александрийского , называет «различением в умозрении» 1808 . Эта идеальная, или относительная двойственность природы Иисуса Христа обеспечивает столь же умозрительное единосущие Христа и всего человечества. 3) Севир, отрицая во Христе двойственность как общих природ (халкидонизм), так и реальных единичностей (несторианство), признает двойственность единой природы, выражающуюся в двойственности ее свойств, которая, впрочем, также скорее связана с невозможностью для человеческого ума воспринимать их в единстве. Различие свойств указывает не на действительное различие природ, но на различие моментов или аспектов (т. е. того, что существует лишь в умозрении) одной и той же единой реальности – «единой сложной природы» 1809 . Эта же логика работает и в трактовке Севиром «нового богомужного действия», волений и действований ипостаси Иисуса Христа. Он, несомненно, признает во Христе двойственность энергий ипостаси. Одни из них относятся к Божеству, как, например, чудотворение или хождение по водам, другие – к человечеству, как, скажем, страдание или смерть 1810 . Однако источником действия и воления является единая Богочеловеческая ипостась 1811 , а различия действий трактуются точно так же, как различия свойств ипосгаси. Действительно, источником действия, по Севиру, вообще может быть только единичность. |
| Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия 197 . Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 198 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» (μα νργεια θεανδρικ) 199 и «единая сложная природа» (μα φσις σνθετος). Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе» 200 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла. а) Единый Христос составился «из двух природ» (κ δο φσεων), однако после неизреченного соединения (ωσις), в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» (δο φσεις μετ τν νωσιν) и «в двух природах» (ν δο φσεσι), категорически отказывается называть человечество Христово φσις. б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества (διαφορ ς ν ποιτητι φυσικ) 201 . |
| Эта попытка примирения Армянской церкви с Православием окончилась полной неудачей. 185 Провал мероприятия императора Ираклия по преодолению догматических разногласий между православными и монофизитам не достигли искомой цели прежде всего потому, что в основе εκθεσις было положено лишь формальное согласие с ορος Халкидонского собора. Монофилитство, настаивавшее на учении о едином богомужном действии (θεανδρικ νργια), de jure отвергало православное учение о различении двух естеств во Христе. Но оно развилось уже позднее как вполне естественное следствие εκθεσις 638 г. Суть «формулы согласия» императора Ираклия сводилась к тому, чтобы обе партии, православные и монофизиты, «оставаясь при своем мнении о единстве или двойстве естеств во Христе, те и другие должны были церковно соединиться на принятии единства хотения (εν κα μνον θλημα)». «Уния не состоялась потому, как замечает проф. И. Троицкий , – что коварная западня, приготовленная диофизитам в этом пресловутом документе, была понята еще до обнародования его св. Софронием Иерусалимским , св. Максимом исповедником , святым папой римским Мартином и другими ревнителями православия. В результате ее, заключает автор, – остались лишь – новое слово (μονοθελιται) для обозначения новой ереси, обширна богословская литература, в которой осязательно выяснено было внутреннее родство монофелитства с монофизитством и, наконец вероопределение VI Вселенского собора 680 г., которое полагало конец 50-летнему периоду борьбы дифилитов с монофилитами и однажды навсегда формировало учение Православной Церкви о двух волях и действиях во Христе в полной гармонии с определением IV Вселенского собора о двух естествах». 186 Монофизитсво в интерпретации Севира Антиохийского было воспринято всеми ныне существующими антихалкидонскими церквами. Это так называемое умеренное монофизитство. Хотя оно и отвергло архимандрита Евтихия и предает анафеме его учение согласно которому воспринятое Богом-Словом человеческое естество является иносущным нашей природе, однако на самом деле развивали свою христологию в русле монофизитства, а не православия. |
|
|
