| Макария на Соборе поддержали главным образом прибывшие с ним сирийские монахи и клирики (например, его ученик Стефан). И надо отдать им должное: в своих убеждениях (или, вернее, заблуждениях) они были стойкими до конца, и поведение Макария подтвердило его слова о том, что он не признает диофелитства, даже если «его разрубят на мелкие части и бросят в море». Монофелитство явно пустило глубокие корни в Сирии и воспринималось здесь уже как «отеческая вера», о чем свидетельствует эпизод с простым монахом Полихронием, который во время Собора заявил, что написанная им хартия, положенная на мертвеца, воскресит его. А в хартии этой было начертано видение Полихрония: «Видел я множество мужей в белых одеждах, и в середине – мужа, о доблести которого я не могу рассказать, который говорил мне: что он устрояет новую веру, поспешай, скажи императору Константину, чтобы он не выдумывал новой веры и не принимал. И когда я шел из Ираклии в Хризополь... видел я мужа страшного, очень блистающего. Он стал против меня, говоря: кто не исповедует одной воли и богомужнего действия, тот не христианин». Само собой разумеется, что хартия не воскресила мертвеца, специально для этого принесенного, хотя Полихроний и ждал несколько часов, нашептывая что-то мертвецу 1065 . Эпизод не столько смешной, сколько грустный и достаточно поучительный. Он показывает, что ересь очень часто имеет своих вполне искренних «исповедников» и «мучеников». Подобных примеров история Церкви знает множество (Несторий, Евтихий и т. д.), и впавший в прелесть монах Полихроний лишь один из них. Кроме того, данный эпизод еще раз свидетельствует о том, что монофелитство в Сирии имело опору и среди простых монахов, увлекающих за собой и массу верующих. И здесь опять улавливается сходство с монофизитством, которое, «вообще благоприятствуя аскетизму, привносит в него оттенок фанатизма и аскетизма ради аскетизма» 1066 . А подобного рода фанатизм, туманя ум, всегда является питательной почвой ереси. На фоне контрастов убежденности сирийских монофелитов с одной стороны и западных православных с другой безликой представляется позиция византийских архиереев. |
| Ибо к чему она имела бы и способность мышления, если бы не свободно мыслила? Творец и бессловесным животным вложил природное влечение, принудительно побуждающее их (стремиться) к благосостоянию их собственной природы. Не обладая разумом, они не могут управлять природным влечением, но (сами) управляются им. Почему, вместе с тем, как произошло влечение, тотчас же возникает и стремление к соответствующему действованию, — ибо животные не пользуются ни беседой, ни совещанием, ни рассмотрением, ни суждением. Потому их не хвалят и не ублажают, как поступающих добродетельно, а равно и не наказывают, как совершающих зло. А мыслящее существо хотя также имеет возбуждающееся природное влечение, однако в сохраняющих то, что согласно с природой, это влечение управляется и упорядочивается рассудком. Ибо преимущество разума и составляет свободная воля, которую мы называем естественным движением в мыслящем существе. Поэтому, когда оно следует добродетели, его хвалят и ублажают, а когда оно следуют пороку, его наказывают. Отсюда, душа Господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы она хотела. Ибо не мановением (только) Слова движима была плоть; ведь Моисей и все святые движимы были мановением Божиим. Но единый Господь — Тот же Самый, — будучи вместе Богом и человеком, хотел по Божеской и по человеческой воле. Поэтому две воли Господа различались одна от другой не настроением, но скорее природною силой (той и другой). Ибо Божеская Его воля была и безначальна и имела силу совершать все, будучи сопровождаема могуществом, и была бесстрастна. Человеческая же Его воля и начало свое получила с (известного) времени, и сама претерпела естественные и непорочные страсти и естественно не была всемогуща, но, как сделавшаяся истинно и по природе волею Бога Слова, стала и всемогуща 163 . Глава XIX О богомужном действовании Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. |
| Но эта «радость» воссоединения монофизитов с Православной Церковью достигалась ужасной ценою – ценою измены православию. В исповедании веры, изданном Киром в Египте для привлечения монофизитов к православию, прямо провозглашалось монофизитское учение, продолжавшее собою монофизитскую ересь. «Один и тот же Христос и Сын произволил, что прилично Богу и человеку, одним богомужным действием». Православные поняли это и назвали унию «водяною» как непрочную затею монофелитов. Стремление привить сознанию православных христиан учение об одной воле и об одном действии во Христе вызвало в Церкви, по словам патриарха Сергия, сильные «прения» и «любопрения». Чтобы прекратить эти споры, опасные для унии, патриарх Сергий писал Киру Александрийскому, что «не должно никому позволять проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге». Подобный совет Сергий давал и императору Ираклию. В целях усиления монофелитов Сергий вступил в сношения с папой Гонорием: Сергий представлял папе действия Кира в Египте делом необходимости, жаловался на поднимающих споры о волях во Христе и прямо высказывал, что учение об одной воле и одном действии во Христе предпочтительнее учения о двух волях и двух действиях в Нем. Гонорий, не бывший искусным богословом, запутался в еретических сетях, расставленных ему Сергием. В ответном послании Сергию папа соглашается, что не должно мудрствовать о вопросе, еще не разъясненном соборами, и признает монофелитство за истинное учение: «Мы исповедуем, – говорил он, – в Господе Иисусе одну волю». Однако, несмотря на то, что монофелитство все более и более усиливалось, волнения, порожденные им, не только не угасали, а еще сильнее разгорались, грозя разрушить с таким трудом и искусством налаженную было унию. Чтобы утишить волнения, император Ираклий в 638 году издал известный под именем «изложения» (эктесис) указ: «Мы совершенно не позволяем, чтобы кто-нибудь утверждал и учил об одном или двух действиях вочеловечившегося Господа. Ибо хотя выражение «одно действие» употребляется некоторыми отцами, однако для слуха некоторых лиц оно чуждо и беспокоит их; таковым кажется, что оно употребляется для того, чтобы подорвать учение о двух природах во Христе, которые соединены в Нем ипостасно. Что же касается до выражения «два действия», оно соблазняет многих, ни у кого из отцов не встречается, оно ведет к допущению учения о двух – одна другой противодействующих – волях во Христе, как будто бы Слово Божие, имея в виду наше спасение, хотело претерпеть страдание за нас, а Его человечество противодействовало этому Его намерению; но это нечестиво и чуждо христианскому учению; сам нечестивый Несторий, хотя и вводил в учение о Христе учение о двух сынах, но не дерзал утверждать двух воль в Нем. Мы должны признавать одну волю Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога; ни в какое время Его плоть не противодействовала Слову Божию, ипостасно соединенному с нею». |
| Этим, так сказать, обеспечивается самобытность человеческой стихии как особой воли или энергии в Богочеловеке. Однако, отрицательное определение и здесь недостаточно, требуется установить и положительное их соотношение. По своему это пытается сделать святой Иоанн Дамаскин, который устанавливает, что если Хотящий один, то и предмет хотения один (посылка, из которой как будто следует скорее монофелитское заключение). Это соотношение ближайшим образом сводится к тому, что Божественная воля попускает человеческой хотеть ей свойственного. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что один был действующий». (Признание орудийности тела, конечно, едва ли отвечает общему смыслу догмата, утверждающему как раз наоборот, именно самобытность обоих естеств, в частности и человеческого.) В догматическом определении VI Собора это соотношение двух воль выражается в том, что «человеческая воля (во Христе) уступает, не противоречит и не противодействует, а следует и подчиняется» Божественной, так что «Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась», «и то, и другое естество производит свое в общении с другим». Здесь установляется, так сказать, иерархический примат воли Божественной над человеческой с сохранением в то же время тварной человеческой воли наряду с Божественной. Однако здесь простое соединение двух природ, имеющих одну общую ипостась, которое в Халкидонском догмате возможно благодаря своеобразному вещному пониманию природы и ипостаси, становится уже более затруднительным вследствие того, что явная актуальность присуща здесь и подлежащему и сказуемому, и волящему и волям. Две воли не могут быть так прямолинейно рядополагаемы, как две природы, и не могут быть соединены формальным эн-ипостасированием. Будучи иерархически различны, они нуждаются еще в постоянном внутреннем единении, подлинно богомужном действе единого Богочеловека с единой жизнью и действованием, хотя оно и возникает из сочетания двух воль. |
| «Говорить, что две природы во Христе (δο φσεις επ Χριστο), достойно всякого осуждения, если и многими св. отцами сказано». «И пусть никто не говорит, что выражение «две природы» употребляли некоторые из отцов, ведь они употребляли его безвинно; когда же во времена св. Кирилла язва новшеств Нестория стала опустошать церкви, то выражение это большинством было не одобрено. Нельзя ссылаться на места из отцов, безвредно пользовавшихся этим выражением, если бы даже это были места и из самого Кирилла» . Но и различие природных качеств (διαφορ των φυσικν ποιοττων) или сущностей есть только видимое или, как называет его Максим, голое (ψιλ), так как существенные свойства соединенных природ всегда пребывают во Христе как силы потенциальные и в действительности никогда не обнаруживаются ; так что и у Севера выхо дило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия . Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела. Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам» . Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти» . Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. |
| Ибо кто познал, как воплощается Бог и остается Богом? Как, оставаясь Богом истинным, Он есть истинный человек, в том и в другом показуя Себя истинно пребывающим по природе 75 , и посредством каждого [показуя] другое, при том, что ни одно из них не превратилось [во что-то иное]? Одна лишь вера вмещает сие, молчанием почитая 76 Слово, Коего природе никакой логос сущих не сроден 77 . «Богомужной» же [называет ее] – как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям, но как ставшему мужем, то есть совершенно вочеловечившемуся Богу свойственнейшую. Опять же, не [называет ее] «одной», поскольку не иначе – как казалось некоторым – возможно понимать «новую» [энергию], разве как «одну» ( ως ουκ αν αλλως νοηθηναι της καινης καθ τισιν εδοξεν, η μιας δυναμνης).Ибо качества, а не количества новизна, по необходимости введет вместе с собой и такую природу (поскольку определением всякой природы является логос ее сущностного действия), которую Творец не назовет 78 никогда, как бы соперничая с мифами о невероятных чудовищах, козло-оленях 79 . Как же, если и представить себе такое,ставший таковым ( ο τουτο πεφυκς), имея одну энергию, и ту природную, совершает ею же и чудеса, и страсти, по природе друг от друга отличающиеся, без лишения, сопутствующего уничтожению свойства? Ибо ничему из существующего, связанному определением и логосом природы, не свойственно одной и той же энергией совершать противоположное. Посему не позволительно просто говорить об одной или о природной энергии божества и плоти Христовых, поскольку божество и плоть – не одно и то же по своему природному качеству, потому что [не одно] и по природе, и Троица тогда становится четверицей. Ибо ничем из того, чем Ему свойственно быть тождественным Отцу и Духу по причине единого существа, Сын не стал тождественен плоти по причине соединения,– хотя и соделал ее, имевшую по природе смертность, животворящей единением с Собою,– потому что иначе окажется Он извратителем естества, изменив существо плоти в то, чем оно не было, и отождествив единение с природой. |
| Пятое: «Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала; тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти, и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек». Шестое: «Он один и тот же, будучи и Богом и человеком, хотел и Божескою и человеческою волею. Потому две воли Господа различались между собою не произвольным расположением, но естественными силами. Ибо Божеская Его воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные и неукоризненные немощи». Седьмое: «Все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из своих естеств, — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Таким образом Божеское естество участвует в действиях плоти, потому что, по благому соизволению Божеской воли, допускает плоти страдать и действовать, как ей свойственно; и еще потому, что действование плоти без всякого сомнения спасительно, а это происходит не от человеческого. действования, но от Божеского. Плоть же участвует в действиях Божества Слова: потому что Божеские действия совершаются чрез тело, как чрез орудие; и еще потому, что действующий Божески и вместе человечески есть один и тот же». Осьмое: «Богомужное (или Богочеловеческое — θεανδρικ) действование означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое Его действование было Божеское, т. е. обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого». |
| Итак, ипостасное единство во Христе соединяет одно с другим 806 [естества], из которых Спаситель, то есть невидимое и видимое, страстное и бесстрастное, но не иное и иное 807 – да не будет! Того же самого исповедуем истинно совершенным Богом и совершенным человеком, признавая различие природ, зная, что Он один и тот же и после воплощения, без разделения на двоицу сынов из-за различия природ, сошедшихся воедино по ипостаси, – да удалится из божественной ограды безумный Несторий! – и что Он совершил все Своим богомужным действием 808 . Ибо как Бог Он действует Божественное, совершая вследствие этого богознамения и чудеса, а как человек Он же добровольно восприял страдания и поношения. Поэтому вместе с двумя природами соответственно по необходимости я славлю и равночисленные природные Его действия как являющие и представляющие свои сущности или природы, согласно благочестивым и боголепным преданиям наших богомудрых отцов. Точно так же чту и два хотения или две природных воли одного и того же Господа и Бога нашего Иисуса Христа. Ибо признаю Его волящим соответственно каждой из природ, из которых и в которых Он существует и мыслится, а потому таким образом действующего и волящего, и на спасительное страдание добровольно пришедшего. Верую, что Он был распят не в том естестве, которым блистает со Отцом – хотя и говорится, что распят Господь славы 809 в смысле взаимообмена [природных свойств], – но по нашей земной природе, по которой Он воспринял наше земное смешение 810 . [Верую, что] преданное погребению тело Свое Он сохранил нетленным, нисколько не отделенным от таинственного и неизреченного соединения, хотя на протяжении трех дней оно и было отделено от Его словесной и разумной души, с которой Он и во ад нисшел, и находившимся в темнице духам, как сказал верховный и божественный Петр, придя, проповедал воскресение 811 , даровал освобождение и искупление, сделался для нас начатком нетления, в этом [теле] Он ожил, первенец из мертвых 812 . Ибо Он воскрес как Бог, поправ смерть, пролагая путь к воскресению для всякой твари, и совосставил нас, павших падением греха. |
| Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» 401 . Крайности, о которых идет речь, – это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…Не как Бог совершая Божественное, – ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек – человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя» 402 . То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это – «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек – человеческое». Речь идет о том, что Хрисгос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7-й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием» 403 . Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: « " Богомужной» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему-то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» 404 . Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека; например, сложное действие, поскольку природа его сложная – душевно-телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и, значит, нельзя говорить об одном действии. Отвергнув такие трактовки «одной энергию), следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос «как Бог был двигателем Собственного человечества, а как человек – являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, поБожески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по-человечески – чу-дотворигь (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» 405 . |
| Впрочем, сие общение свойств имеет место non in abstracto, как говорят, т. е. когда каждое естество берется в рассмотрении порознь, отвлеченно от Лица Иисуса Христа, но in concreto, т. е. когда берутся в рассмотрение оба естества вместе, соединенные в единстве Его Ипостаси. «Посему, говоря о Божестве Его (отвлеченно), не приписываем оному свойств человечества, не говорим, например, что Божество подвержено страданию или создано; также и человечеству не приписываем свойств Божества, не говорим, например, что человечество не создано. Что же касается до Ипостаси, когда даем ей наименование, заимствованное от обоих естеств, или только от одного, в том и другом случае приписываем ей свойства того и другого естества, например, можем называть Иисуса Христа Богом страждущим, или Господом славы распятым ( 1Кор. 2:8 ), равно как и именовать Его предвечным младенцем, безначальным человеком, и подобное». 78 б) Богомужные действия. Так называются не особые какие-либо действия Иисуса Христа сверх двух естественных действий – божеских и человеческих, но те же самые божеские и человеческие действия, поколику относятся к Его единому, Божественному Лицу. Ибо «Иисус Христос, – говорит св. Иоанн Дамаскин , – и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек, и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». 79 Так, страдания принадлежали человеческому Его естеству, но вместе были собственными Божественному Лицу Его, ради чего они и спасительны для нас. в) Обожение человечества. Оно состоит в том, что человеческое естество Иисуса Христа, не сообщив ничего Божественному, само, от соединения с Ним, получило Его совершенства, и стало, как говорит св. Дамаскин, едино с Богом, – не по изменению или слиянию естества, но по теснейшему, ипостасному соединению с Богом Словом и взаимному проникновению естеств. 80 Впрочем, сие простирается не на все свойства Божества. Свойства сущности Божественной: совершенная простота и невещественность, вездеприсутствие, безначальность, неизменяемость, независимость – не сообщились человеческой природе, поскольку с сообщением их изменилась бы сущность естества человеческого. |
|
|
