| После тропарей произносится ектенья мирная с прошениями о желающем удостоиться святой и ангельской схимы. Вопросов и оглашения нет. Из числа молитв последования великой схимы 396, 455 и 985 приводят одну: ν Δσποτα Παντοκρτορ..., вероятно, как самую пространную и самую содержательную. 371 вместо этой молитвы назначает другую: Κριε ησο Χριστ Θες μν, πρ ανων κ Πατρς γεννηθες... В прочих, указываемых нами списках, эта молитва надписывается: εχ τρα – другая молитва. Судя по такому надписанию молитвы, чтение её не представляется обязательным, – ее может прочитать священник вместо первой молитвы: ν Δσποτα παντοκρτωρ…, с которой по содержанию она представляет много общего. Полные чины великой схимы не содержат в себе молитвы: Κριε ησο Χριστ Θες μν..., так что по вопросу о происхождении молитвы мы можем допустить одно предположение, – именно, что эта молитва нарочито была составлена для сокращеннаго чина великой схимы ν περιστσει и составлена при том – в духе древнейших постригальных молитв Барбериновского Евхология св. Марка. С молитвой ν Δσποτα Κριε Θες μν, πλσας τν νθρωπον... в этом Евхологии Св. Марка она имеет, по местам, большое даже словесное сходство (ср., напр., строки в обеих молитвах о ниспослании на постригающегося Святого Духа подобно тому, как ниспослан был Дух Святой в день Пятидесятницы на св. апостолов). Проф. А. А. Дмитриевский , в своем капитальном издании Εχολγια, привел часть молитвы Κριε ησο Χριστ... по Синайскому Евхологию 985. Имея под руками текст этой молитвы по Схиматологию XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396, лл. 90–93, позволим себе представить текст молитвы полностью. τρα εχ· Κριε ησο Χριστ Θες μν, πρ ανων κ το Πατρς γεννηθες κα π’ σχτων δι τν σωτηραν το γνους τν νθρπων καταλεψας τ νενηκονταεννα πρβατα, λγω δ τς πουρανους δυνμεις, μ ποστς δ ξ ατν κα κατελθν π τς γς κα σαρκωθες κ Παρθνου γας κα ναζητσας τ πεπλανημνον πρβατν κα τοτο ερν κα τος μοις ναλοτβν κα τ Πατρ προσαγαγν, κα τν δολν σου τνδε, καλσας κλσει γ κα πρς ν πνευματικν σου τατην πιστρψας ζων. |
| 16 По некоторым чиновникáм, после этого ставленник целовал руку епископа и, получив от него благословение, отходил к Царским вратам и целовал иконы Спасителя и Богоматери, потом творил поклон перед вратами, снова подходил к епископу, кланялся ему, целовал его руку, и, преклонив главу, оставался стоять рядом. 17 По некоторым чиновникáм, читал архидиакон или «единый от предстоящих клириков». 18 «Начало обычное» включает в себя: «Слава Тебе, Боже наш…», «Царю Небесный…», Трисвятое по «Отче наш…», «Господи, помилуй» 12 раз, «Слава, и ныне», «Приидите, поклонимся…» трижды. 19 Евхологий Барберини [Vat. Barber, gr. 336. Fol. II. 279+52a, 233а], древнейшая из сохранившихся рукописей византийского Евхология. Рукопись создана не ранее 730 г. и не позднее начала IX в., вероятнее всего, в Южной Италии; написана на пергамене поздним библейским унциалом западного типа; размер листов в среднем – 190 х 133 мм; площадь, занимаемая текстом, – в среднем 135 x 80 ⁄ 85 кв. мм. Рукопись содержит чинопоследования таинств, различные молитвы и чины на разные случаи. 20 Отношение к волосам у христиан, как и у других народов носило сакральный и символический характер. В ветхозаветные времена у евреев было принято стричь волосы, и только дававшие обет (напр., назореи) их отпускали; запрещалось стричь голову кругом и обрезать концы волос на бороде ( Лев. 19:27 ) и на висках, как это делали различные языческие народы и жрецы ( Иер. 9:26; 25:23 ). От священников требовалось не брить волосы и не отпускать их слишком длинными, но обрезать до умеренной длины ( Иез. 44:20 ), чтобы отличить их от языческих жрецов, начисто бривших голову, и от назореев, вовсе не стригших волос. Греки и римляне считали волосы одним из важнейших украшений на голове, а потому не стригли их и носили довольно длинными. Исключением этому служили только рабы, поэтому остриженные волосы считались признаком рабства, а лишение кого-либо этого естественного украшения признавалось бесчестием. Христиане первых веков по заповеди ап. Павла «если муж растит волосы, то это – бесчестие для него» ( 1Кор. |
| В указанной составе данная часть становится известною с XIII ст. по рукоп. лавры преподобного Афанасия Афонского 189 и рукоп. Синайской библ. 960, хотя в это время помазание больного елеем совершается не в промежутках между чтениями, как теперь, а в конце последования, – после седьмой молитвы 31 . В зависимости от подобной практики на тоже самое время падает и семикратное чтение молитвы при помазании: «Отче святый, врачу душ и телес». Что касается памятников более раннего времени – Барберинова евхология VIII–IX в. и рукописи XII в. Синайской библ. 973, то, упоминая о чтении семи молитв, они ничего не говорят о семи чтениях из апостола и евангелии 32 . Чем, вызвано появление этих последних в чине XIII в., сказать довольно трудно. По всей вероятности, нововведение обязано своим происхождением обычаю совершать елеопомазание не в конце литургии, как это делалось в XII и IX в., а после малого входа,– начинать его чтением литургийного апостола и евангелия. В пользу подобного предположения говорят следующие данные. Из сравнения последования елеопомазания по Барберинову евхологию, рукоп. XII в. Синайской библ, 973 и рукоп. XIII в. той же библ. 960 видно, что если помазание больного елеем совершается в конце литургии, то семикратного чтения из апостола и евангелия нет, и наоборот, если – после малого входа, – литургийных» чтений, то и на нем полагаются чтения. В последнем случае они введены по следующему соображению. Входящая в состав елеосвящения литургия заканчивается чтением со стороны предстоятеля апостола и евангелия, образующим начало самого таинства. И так как по уставу последования его действия повторяются другими священнослужителями, то и в настоящем случае, подобно ему, они читают апостол и евангелие, делают, тоже, что он. При подобном, объяснении вполне понятен тот факт, что апостол и евангелие предстоятеля, будучи литургийными, являются в тоже самое время и первыми из семи. В противном случае, т.е. при независимости чтений елеосвящения от литургийных, мы имели бы их во всем последовании не семь, а восемь: одно на литургии и семь на елеопомазании. |
| 556 – 557). 27 Вот что пишет преосв. Софония о яковитах (Совр. быт и литургия яковитян и несториан, СПБ. 1876, стр. 36 – 37). «Таинство елеосвящения совершается не над больными только, но и над здоровыми. Все готовящиеся к причащению должны елеосвящаться, по подобию православных патриархата Константинопольского, и елеосвящаются в самый день приобщения, пред литургией. Обыкновение елеосвящаться здоровым и у нас есть в Москве и Одессе; но наше елеосвящение во многом различно от упоминаемого и по времени, и по цели. Впрочем, яковитское елеосвящение пред приобщением св. тайн ни в каком случае не заменяет собою таинства покаяния, как у армян, которое само собою и в свое время совершается над каждым причастником порознь и довольно строго. Впадшие в смертные грехи, особенно плотские, не разрешаются и не удостаиваются причащения, доколе не покажут верных плодов сердечного раскаяния и сокрушения о своих согрешениях». 28 См. ряд наших статей в «Хр. Чт.» за I868, 1869 и 1870 гг. под заглавием: «Очерк истории литургии нашей православной церкви» и «Очерк истории древних национальных литургий Запада». 29 См. Писания св. Отц. и учит. церкви, относящиеся к истолкованию прав. богосл. (Спб. 1855, т. 1, стр. 266). 30 Гоар (Euchol. edit. Paris 1647, р. 44О) пишет в примечании к 5-й молитве: «древнейший барберинов евхологий, третий мною виденный, признает автором сей молитвы И. Златоуста; в надписи над сей молитвою читается: π ρρ οτοις εχ το Χρισοστμου. В примечании же к 6-й молитве у того же Гоара читаем: «что эта молитва завещана св. Василием, об этом свидетельствуют древние венецианские издания, в которых существует надпись: х α ερες το μ_ γαλου Βασιλεο__. Христ. Чтен. 7–8. I880 г. 32 В галликанском сакраментарие у Мабильона (Mus. ital., t. 1, p. 392) правда находится Ritus benedicendi oleum, содержащий две молитвы, из которых одна на заклинание елея, а другая на благословение елея (exorcismus olei, benedictio olei), но, как справедливо замечает Бинтерим (р. 266), эти молитвы относятся к епископскому освящения елея для домашнего употребления. |
| Если взять за предельную точку этого периода краткую запись студийского устава (конец IX – половина X веков), то более ранних и современных ей служебных сборников найдётся весьма немного, и они известны наперечёт. Да и из них некоторые имеют лишь отдалённое отношение к нашей цели и могут служить материалом для истории частных служб. Перечислим известные нам. 1) Евхологии. Первое место между ними занимает евхологий VIII–IX b. из Барбериновой библиотеки, прежде принадлежавший монастырю св. Марка во Флоренции, а потому называемый у Гоара «Codex Barberinus S. Marci». Некоторые службы из него изданы Гоаром в известном его Evchologium sev rituale Graecorum. Перечень заключающихся в нём статей сделан в сочинении Бунзена: Hippolytus und seine Zeit, В. II, S. 535. Евхологий из собрания преосвященного Порфирия (теперь Императорской Публичной Библиотеки) – относимый владетелем ко второй половине VII века, но без достаточных оснований, – по составу близок к барберинову и принадлежит к одной с ним редакции. (Сведения о нём у Порф.: Первое путешествие на Афон, ч. II, отд. 1, 455–464 и в нашей статье об евхологие, изданном Гейтлером, в Прибавлениях к Твор. Св. Отец. 1883 г., книга 3). Для изучения устава евхологии дают немного. Кроме известных теперь молитв священника на вечерне и утрене, они заключают в себе молитвы суточных служб трёх-антифонного строя, теперь уже вышедшие из употребления, но имевшие место в древне-церковной практике, также молитвы на хвалитных – вседневные и в посты. К сожалению, о содержании и числе этих последних мы не имеем никаких сведений из других источников, а ссылаемся на них по указанию Бунзена, в перечне которого отмечены orationes ad Lavdes (в барбер. евхологии стр. 134–156) и ad Lavdes in jejuniis (стр. 156–170). Кроме того, здесь записаны ектеньи на освящение воды в день Богоявления, на умовение ног в Великий четверг, молитвы Пятидесятницы и целый ряд молитв заамвонных на праздники и воскресные дни Великого поста. Остальные молитвы и последования относятся к составу требника и не имеют отношения к уставу. |
| В теперешних молитвах павечерницы эти выражения повторяются буквально 36 , точно так же, как и продолжается чтение 90 псалма. В псалтири 862 года уже записаны после «Свете Тихий» и великого славословия: προφητεα σαου: «μεθ μν Θες» с разделением на стихи применительно к пению и молитва Манассии, которой псалтирь и заканчивается. В уставе Венедикта, completorium состоит из трёх псалмов, произносимых просто, без антифонов за ними следует гимн, одно чтение, Господи помилуй, благословение и отпуск. Состав вечерни, судя по известиям, дошедшим от этого периода, представляется весьма близким к теперешнему, и определился не только в главных своих чертах, но и во многих подробностях. Точкой отправления для образования вечерни послужил вечерний псалом (140-й) «Господи возвах к тебе», около которого группировалось большее или меньшее число других, согласно местным обычаям. По уставу преп. Пахомия, на вечерне читали шесть псалмов и столько же молитв; по словам Кассиана, египетские монахи пели двенадцать псалмов (L. II, с. 4. Cf. с. 6), в промежутке между которыми читалось одиннадцать молитв, а последний псалом заканчивался аллилуйя. В Постановлениях Апостольских также упоминается вечерний псалом, а в каноне Анфима 140-й и 85-й называются «κατ λχνους». У Венедикта Нурсийского на вечерне исполняются четыре псалма с антифонными припевами (с. XVII). Эти псалмы читались или нараспев, по стихам, или к каждому стиху присоединялся какой-нибудь припев. Таким припевом к вечернему псалму, как видно из канона Анфима, служили слова «εσκουσον μ κριε» (услыши мя Господи), что как нельзя лучше совпадает с теперешним исполнением его на вечерне, где антифонная прибавка: «услыши мя Господи» повторена два раза в продолжение двух стихов и заменяет собой начало следующего псалма «да исправится молитва моя». В древности, когда вечерний псалом пели весь, вышеприведённый припев повторялся при каждом стихе, и таким образом пение чередовалось между двумя исполняющими сторонами. Впоследствии, когда порядок вечерних псалмов установился строже, псалом «Господи возвах» приходился последним и за ним следовал вход; поэтому теперешняя молитва входа на вечерне называется в Барбериновом евхологии «υχ σπεριν ες τ κριε κκραξα» – т.е. |
| Теперь полный канон состоит из девяти песней, но все ли они в древности исполнялись на каждой утрене, затрудняемся сказать положительно. Думаем, что не все, и этому сокращённому употреблению их не препятствует то обстоятельство, что библейские песни в древнейших часословах и кодексах Библии записываются в полном числе. Ничто не мешало делать из них выбор. Наши трипеснцы составляют отголосок этого неполного употребления библейских песней и отчасти объясняют самый порядок их выбора. В чём состояла утреня? Самое полное известие о ней даёт устав Венедикта; здесь даже отличается вседневная утреня от воскресной или праздничной. В синайском бдении она не отделялась, как особая часть, а составляла его окончание. В уставе Венедикта «matutinum» начинается 66-м псалмом для сбора монахов, так как после «nocturnum» наступал промежуток, и они выходили из церкви; затем следовали три псалма, из которых 50-й был постоянным, а два другие изменялись по дням недели. У Кассиана также упоминается 50 псалом, который произносился после хвалитных 28 . Василий Великий упоминает о пении на рассвете, под конец бдения, покаянного псалма, который и был, без сомнения, псалом 50 29 . За псалмами следовала, в праздник, 8-я песнь (benedictiones), а в будние дни одна из рядовых библейских песней, далее – хвалитные псалмы или Laudes, согласно с Кассианом 30 и известием о синайской утрене 31 . В это время священник читал молитвы ad Laudes, о которых мы знаем из евхология барберинова. Дальнейшей порядок утрени определяется в уставе Венедикта и состоит из следующих частей: чтения из апостола или апокалипсиса в воскресенье, 9-й песни канона, Амвросиева гимна, литании и отпуска. На Востоке пели в это время великое славословие с особенной песнью в славу воскресшего Христа 32 , произносился символ веры . Господи помилуй, и вся служба оканчивалась краткой молитвой настоятеля, заменявшей отпуск: «Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш помилуй нас и помоги и спаси души наши». По окончании утрени настоятель произносил поучение к братии, и происходили рассуждения о предметах веры между монахами; от этих бесед ведут своё начало поучения или оглашения, приуроченные в позднейшем уставе к первому часу, и капитулы или особые собрания для этой цели на утрене в западных монастырях. Оканчивал утреню настоятель отпуском. Перед началом канона или службы монахи испрашивали благословение у настоятеля словами: «повели и благослови» (κλευσον πτερ ες τν καννα. Patr. t. 87, col. 2988.). Это называлось благословением. Что касается читаемых теперь на утрене молитв священника, то они в рассматриваемый нами период, несомненно, существовали и записаны в евхологиях барбериновом и преосв. Порфирия. |
| д. 6 Подобные же добавления получил в рукописи Святогробской Константинопольской библ. 1584 г. отделенный от литургии чин венчания рукоп. Синайской библ. 1153 г. 7 . Сложившаяся после отделения брака от литургии, вторая половина чина венчания позднее по времени своего появления первой 8 . По указанию известных уже рукописей Синайской библ. и лавры Афанасия Афонского эта последняя успела сформироваться в период совместного совершения брака и евхаристии. Правда, древнейшее изложение ее состава встречается в тех памятниках, в которых венчание отделено от литургии. Таковы евхологии Барберинов VIII–IX в., преосвященного Порфирия Успенского IX в. и рукоп. Синайской библ. IX–X в. 9 . Это же обстоятельство может дать место предположению, что и первая часть брака образовалась после превращения его в самостоятельное последование. Но так как вторая часть венчания представлена перечисленными памятниками в том самом виде, который она имеет в рукоп. Синайской библ. 1153 года т. е. за время совместного совершения брака и литургии, то само собой понятно, что и возникновение первой относится к тому же самому периоду. Кроме того, основные ее элементы известны из отеческой письменности до IX в. 10 , следовательно, по времени появления древнее отделение брака от литургии. Причины неодновременного развития составных частей венчального чина, – более раннего первой и более позднего второй, заключаются в способе его соединения с литургией. Как видно из рукописей Синайской библ. 1153 г. и лавры Афанасия Афонского XV в. первая часть брака совершалась перед литургией 11 , благодаря чему являлась полная возможность внесения в ее состав различных молитвословий и действий, не исключая чтения апостола и евангелия, без нарушения порядка и течения евхаристии. Вторая часть венчания могла начаться только после причащения, так как в нем принимали участие новобрачные. И в этом – причина ее первоначальной неразвитости: представлялось делом в полном смысле немыслимым соединять венчальные молитвословия и действия с заключительными после причащения молитвами литургии. И насколько сильно сознавалась невозможность подобного совмещения, об этом достаточно ясно свидетельствует чин венчания по рукоп. Синайской библ. 1153 г. Его несложные заключительные действия, – преподнесение брачующимся общей чаши и отпуст, имеют место по окончании литургии 12 , но не после причащения в порядке ее совершения. |
| В «Диалоге» Сотирих приводит возражение противоположной стороны: «Но божественный Василий – свидетель с нашей стороны, поскольку в божественной литургии... он говорит: προσφρων κα προσφερμενος κα προσδεχμενος». 504 Ни в ответе Сотириха на этот аргумент, ни в полемической литературе того времени нет возражений на то, что сама молитва или спорное чтение является новацией. Даже атрибуция св. Василию была принята без возражений. Следовательно, молитва была известна в Константинополе уже в начале XII в., и чтение (προσ)δεχμενος [приемляй] уже было устоявшейся частью текста. В решении от 26 января 1156 г. против еретиков синод постановил различать, что Христос предлагает как человек и принимает предложение как Бог , и, следовательно, молитва вполне православна. Но, возможно, в результате этого спора рукописная традиция несколько поколебалась. Первые три причастия современного текста, включая спорное (προσ)δεχμενος, уже есть в списке IX в. ИАК Vatican Gr. 2282 и в ВАС древнейшего константинопольского кодекса Севастьянов 474 (X в). 505 Но в более раннем константинопольском источнике «Церковной истории» ств. Германа († 733) упоминаются только первые два причастия. 506 Из трех древнейших свидетелей молитвы «Никтоже достоин» в италогреческой традиции кодекс Barberini 336 (ВАС) меняет местами причастия 3 и 4 с вариантным чтением (сравни ниже), в то время как кодексы X в. Grottaferrata Γβ IV (f. 7r=ВАС) и VII (f. 6r=ЗЛАТ) просто опускают их, как делает позже в 1147 г. список ЗЛАТ Vatican 1811 (f. 79r). Кодекс Sinai 959 (f. 5r=ВАС), список древней константинопольской рецензии, опускает προσδεχμενος, но содержит причастия 1, 2 и 4. Добавляет беспорядка итальянский кодекс XI в. Grottaferrata Γβ XV, где есть все четыре причастия в ЗЛАТ, но только 1, 2, 4 в ВАС (f. 22r). Несколько одновременных источников древних константинопольских и итальянских рецензий имеют все четыре причастия (см. список далее). Причастие προσδεχμενος находится почти во всех других рукописях, как можно заметить в таблице. 2. Чтение Барберини и διαδιδμενος |
| «Даже здесь существует соответствие тем и выражений между «Мистагогией» и литургическим текстом. Позволяет ли это двойное соотношение прийти к выводу о зависимости литургического текста от Мистагогии?» Затем он приходит к утвердительному ответу, потому что эта молитва есть и в ИАК, что показывает первенство Максима. Мы не сомневаемся в зависимости текстов, но доказательство от ИАК безосновательно, потому что молитва попала туда из ВАС, как следует из заглавия молитвы в ИАК (Mercier. P. 192, 24). Текстуальная зависимость доказывает лишь то, что мы и так знаем: во времена Максима ВАС была все еще главной литургией Константинополя. Но попытки Борнера (P. 108109) увидеть литературную зависимость Мистагогии, 8 от входной молитвы ЗЛАТ по списку Barberini 336 (ср. PG 91, 688 и LEW. P. 312b, 1528) менее успешны. Эта молитва никогда не читалась в Константинополе, потому что происходила из итало-греческой рукописной традиции ЗЛАТ (Ср. Jacob A. Formulaire. P. 85). То же самое можно сказать о молитве «Мир всем» (LEW. P. 314, 1720), ошибочно названной «Молитвой седалища», потому что возглашалась при восхождении на седалище в апсиде (Bornert. P. 109, прим. 109 и LEW. P. 314, 1720). Последняя молитва есть только в списке Barberini 336 (cf. Jacob A. Formulaire. P. 104105). С другой стороны, после жестоких истязаний Максима отправили в изгнание, где он мог соприкоснуться с неконстантинопольской рукописной традицией. 217 В датировке, описании и т. п. рукописей ЗЛАТ мы полностью доверяем Жакобу (Jacob A. Formulaire). Жакоб дает полное описание кодекса Barberini 336 в процессе подготовки его издания, которое ранее готовилось бенедиктинцем Ансельмом Штриттматтером, первым научно описавшим манускрипт (Strittmatter A. Barberinum). Относительно списка Sinai 1037 см. R. Taft R. A Note on some Manuscripts. Если не дается ссылка на опубликованные источники, значит автор исследования просматривал их непосредственно в архивах или по микрофильмам. 220 Мы надеемся обсудить место диптихов в константинопольской литургии в одном из последующих томов, после того, как изучим анафору ЗЛАТ. Наилучшим исследованием данного вопроса является труд Бишопа (Bishop E. The Diptychs//Appendix to Narsai. P. 97114). Также заслуживает доверия работа Ван де Паверда (Van de Paverd. P. 502, 507, 515, 523524). Мы согласны с этими авторами, но не с Брайтменом (LEW. P. 528, 28; 535, 536, 7) и другими, что диптихи в константинопольской литургии всегда находились там, где они находятся в кодексе Барберини, т. е. на протяжении молитв о предстательстве в анафоре (ср. LEW. P. 331, 336). Однако аргумент от Максима Исповедника (Scholia, 3//PG 4, 136D) лишен ценности, потому что по Бальтазару (Von Balthasar. S. 26), этот фрагмент принадлежит, скорее всего, Иоанну Скифопольскому. |
|
|
