| Но в общем и славянские чины елеосвящения остаются без особых орудий помазания и о помазании выражаются так же, как и греческие рукописи: и прием святое масло мажет. Печатные издания требника не все указывают орудия для помазания. Венецианское издание требника 1537 года и Острожское 1606 года орудием помазания называют паличицу; требник Петра Могилы – стручцы. Это название из требника Петра Могилы перенесено было и в Никоновское издание требника и принято в современном чине елеосвящения. Наоборот, филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника говорят о помазании так же, как списки чина елеосвящения Киприановой редакции: и прием святое масло мажет... и остаются без особых орудий помазания. Употребление вина и воды в таинстве елеосвящения В современном чине елеосвящения перед чтением молитвы на освящение елея стоит замечание: «Ведомо буди, яко в велицей церкви вместо воды вино в кандило молитвомаслия влагают». Это указание чина елеосвящения вводит нас в рассмотрение вопроса об употреблении вина и воды вместе с елеем в таинстве елеосвящения. Когда впервые стали примешиваться к елею указанные выше вещества, определить точно невозможно за отсутствием определенных данных. В чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века, Порфирьевого евхология 10 века, рукописи Парижской Национальной библиотеки 213, 1027 г. нет никаких намеков на примешивание к елею каких-либо посторонних веществ. Начиная с 12 века мы имеем уже определенные указания о веществах, примешивавшихся к елею. Именно, рукопись Синайской библиотеки 973, 1153 г. отмечает, что вместе с елеем вливались в лампаду вода св. Богоявления и вино 181 . В рукописях последующего времени упоминание о воде исчезает вовсе, а остается лишь указание об одном вине. Так, в рукописи Синайской библиотеки 965, 14 в. мы читаем: поставляется на средине тетрапод с сосудом, имеющим пшеницу, и лампадой с вином 182 . В эту лампаду с вином и совершалось потом влияние елея при освящении его. Утверждая факт употребления вина, данная рукопись в то же время намечает и порядок употребления того и другого: вино вливалось в лампаду заблаговременно, а затем и елей при совершении освящения его. Быть может, этим порядком употребления того и другого вещества и объясняется, почему в рукописях сравнительно редко встречается упоминание о вине. Могло быть, что в тех рукописях, в которых предварительные наставления о предметах, относящихся к чину св. елея, не помещались, этим самым опускалось и указание о вине. И только в тех рукописях, в которых вино вливалось в лампаду вместе с елеем при освящении его, следовательно, в которых упоминание о вине должно было помещаться при изложении уже процесса освящения елея, мы встречаем ясное указание на то и другое вещество, как, например, в рукописях Синайской библиотеки 968, 978, 979: произносится молитва каждым иереем, вливающим елей и вино в лампаду: Господи, милостию и щедротами... 183 . Но рукописей с таким порядком употребления вина и елея немного. |
| елея ясно показывает обнаружившееся в 9–10 веках и указанное выше стремление к дальнейшему осложнению последования елеосвящения. Выше разобранный опыт построения последования по седмеричной системе выразился в семикратном повторении процессов освящения елея и помазания им больного, очень простых по своему составу. Теперь же вместо повторения семи раз того, что делал и читал первый пресвитер, замечается стремление положить на каждого пресвитера по особой молитве, как при освящении елея, так и при помазании им больного. Отсюда каждый пресвитер повторял только действие первого пресвитера, но читал при этом всякий раз особую молитву, в результате чего и образовался седмичный круг молитв, повторявшийся священнослужителями при том и другом действии. Но если для первой части последования – освящения елея – введение седмичного круга молитв было лишь обогащением последования, то по отношению ко второй и важнейшей части – помазанию больного елеем – при введении новых молитв возникал вопрос о тайносовершительном значении одной какой-либо молитвы или формулы. При древнем составе этой части, когда помазание совершалось при чтении одной молитвы, последняя и имела совершительную для таинства силу; отсюда и при семикратном ее повторении каких-либо недоумений не возникало. Но теперь, при введении на помазание больного елеем семи молитв, естественно было ожидать сохранения употреблявшейся и ранее молитвы или формулы, при произнесении которых совершалось в древнее время помазание в силу усвояемого им тайносовершительного значения. Однако ясное указание на это мы находим лишь в последующее время. Из приведенного же чина Барберинова евхология совсем не видно, было ли удержано тайносовершительное значение за одной молитвой или формулой. Судя по умолчанию об этом евхология, более вероятно второе. В приведенном чине перечисляются те части организма больного, которые следовало помазывать елеем, и умалчивается о произнесении при этом одной какой-либо молитвы или формулы. Очевидно, введение в последование семи молитв способствовало тому, что данным молитвам и была усвоена совершительная для таинства сила, почему при произнесении их и было признано нужным совершать помазание больного елеем. |
| В греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не встречаются Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках 3 , что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей 4 . Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков 5 , что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных 6 , но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 – приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т.е. заупокойной литии) 7 ; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных. В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – т.н. Евхологии Барберини 8 – частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских 9 , так и происходящих из других грекоязычных регионов 10 . Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология – серию молитв на разные случаи жизни. Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника. Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения |
| Swainson первый воспользовался этим свитком. S 8 =Гроттаферратский Евхологион Фаласки XIII века. Все, что известно об этой рукописи, исчерпывается сообщением Гоара. Последнему предоставил рукопись для пользования Basilius Falasca, прокуратор базилианских монахов в Рим; сам же он взял ее из Библиоеки Crypta – Ferrata. По некоторым собственным именам, встречающимся в рукописи, по названию царя Ργα (а не βασιλα, как обычно) и, наконец, по совершению таинств крещения, брака и елеосвящения в форме латинского обряда, Гоар заключил, что рукопись употреблялась греками, жившими в Сицилии или в Magna . Graecia 35 . Сделанными из рукописиипзвлечениями Гоара Swainson воспользовался, как вариациями к тексту своей третьей и последней формации литургии Василия Великого , под сиглой С. Этот текст помещается у него на нижней половине страниц 151–171, как текст XVI века 36 . §VII. Рукописи Brightman " a. Новейший ученый издатель Brightman, устанавливая в последовательном порядке восточные литургийные обряды, для Константинопольского воспользовался собственно одною рукописью, именно, описанною у нас раньше под сиглою S 1 . Отожествить ее, однако, с этою последнею до безразличия никак нельзя: в Барбериновой рукописи молитвенные части литургии изменены во многих местах по другим источникам стоящим вне чисто литургиных рукописей. Поэтому, в нашем издании она известна под сиглою В 1 . Названа она у нас первою в отличие от второй и последней рукописи того же ученого, которою восполнен срединный пробел в первой рукописи. Это именно Гроттаферратская рукопись IX или X века, известная под Г β VII (I) 37 . У нас она под сиглою В 2 . §VIII. Рукописи, описанные А. Дмитриевским. В Εχολγια А. Дмитриевского всех рукописей с текстом литургии Василия Великого насчитывается 60. Но из них по одной текст приводится почти целиком, по двенадцати даются краткие опсания и разной величины выдержки и, наконец, по 47 отмечены только заглавия литургии. Эти последние рукописи, понятно, не имеют у нас специальных сигл, а первые тринадцать называются такими сиглами: Д 1 =Пергаментный Евхологион X века. |
| Если текст Гейтлеровскаго Евхология относиться к XI веку, то к этому, приблизительно, веку следовало бы, пожалуй, отнести и текст указанных молитв в Требнике О. Л. Др. П. Euchologium Glagolski spomenik Manastira Sinai brda, f. 80 b. Требник, изд. О. л. Др. II., лл. 3–4. Ibid., 7 об.–8 об. бже нашъ, възаконеи достоины себ сща, оставльша вс житинскаа. родъ и прител. вь слдь тебе грджща, приими раба твоего . сего о тъметащааго с всхъ сихъ, по бжьи заповди твоеи, настави и на истни тво. Припадаща ти непоглоумъно. гради и сило стааго твоего дха. да не възможетъ дти на нь, вс противънаа /. в Ты бое си пастыръ и спасъ дшамъ нашимъ, теб слав въ сылаемъ, оцю и сноу. стоумоу дхоу /. Гн бе нашь. взаконивъ тоб суща о ставльшаго вс житиска. и родъ прител. въ слдъ тебе грдуща. приими раба твого. мтающихс си (3) хъ всихъ. по бни заповди. настави на истину твою. припадающа ти неглумно огради силою стго дха. да не възможеть нань дти вс (про)тивна кознь. дару и му. да ти всегда оугажать. млтва прты влчц наше бца . и всихъ стхъ (об.) твоихъ оугодившихъ вка. ко прто велел. (4). Гн бе нашь . вы достонны себе быти. все жити сего. родъ и другы. въ слдъ тебе идуща. приими оубо раба твого сего. вершихс всихъ сихъ. по бественымъ (об.) твоимъ заповдемъ. и настави на истину твою. припадающа ти не оуклонено. огради силою стго твого дха . да не възможеть поступити нань вс противна. кознь. терпини даруи му. оугажати всегда. млтвами сты влчца наше бца и всихъ стхъ оугожь (8) шихъ тебе вка. ко блгвис. и (об.) Непонятно отсутствие нескольких строк в конце молитвы Гн бе нашъ. възаконеи достоины себ сща… по глаголитскому Гейтлеровскому Евхологию после слов: вс – противънаа. Но, во всяком разе, это обстоятельство надо признать явлением случайным. Исследователь жестоко погрешил бы, если бы вздумал отсутствие нескольких строк в конце указанной молитвы считать за признак наибольшей древности текста этой молитвы в редакции Гейтлеровскаго Евхология. Соответствующая окончанию молитвы в Требнике О. Л. Др. П. греческая параллель: πομονν ατ δωρομενος πρς τ εαρεστεν σοι διαπαντς πρεσβεαις τς Δεσπονης μν τς Θεοτκου κα πντων τν γων, τν π’ ανς σοι εαρεστησντων, находить себе место уже в Барбериновском Евхологии св. Марка (сс. 555–556) и в Порфирьевском Евхологии (л. 113 об.), при чем, – можно отметить, – ПорфирьевскийЕвхологий имеет небольшое разночтение; в нем читается: πρεσθεαις τς αγας Θεοτκου вместо πρεσβεαις τς Δεσπονης μν τς Θεοτκου. |
| Это последнее могло случиться и при патриархе константинопольском св. Тарасии (787–806 г.г.) и при преемнике его св. Никифоре (806–815 г.г.), но, вероятнее всего, случилось при втором патриархе, св. Никифоре. Думаем так, принимая во внимание, с одной стороны, самый характер протеста преп. Феодора Студита против новой постригальной монашеской практики, а с другой стороны – имея в виду особо натянутые отношения преп. Феодора Студита к церковной власти в годы правления константинопольскою церковью св. Никифора 136 . Преп. Феодор вооружался против разделения монахов на малосхимников и великосхимников потому, что в этом разделении видел нарушение единства строгой монашеской дисциплины, которой он был поборником. Но так как на стороне новых порядков была церковная власть, то, осуждая новшество и защищая старину, преп. Феодор противопоставил авторитету современной ему церковной власти авторитет св. отцов: единая схима была в практике у св. отцов, писал преп. Феодор игумену Николаю (ο γιοι πατρες χρσαντο). Какую же церковную власть всего естественнее разуметь в этом случае, как не власть, возглавляемую патриархом Никифором, с которою преп. Феодору приходилось горячо бороться по многим поводам?... XXVIII Нам надо определить, в какое отношение друг к другу стали оба последования монашеского пострижения по введении в церковно-богослужебную практику малой и великой схимы. Барбериновский Евхологий св. Марка, где записаны оба последования, свидетельствует о близком их родстве друг с другом, ибо кроме главнейших обрядов (отречение, пострижение и облачение), которые мы вправе предполагать общими и для малой, и для великой схимы, оба последования в Барбериновском Евхологии начинаются с одной и той же молитвы: Κριε Θες τς ληθεας, π τ νματ σου πιτθημι τν χερα μου π τν δολον σου... Однако, со стороны внутреннего содержания молитв, последование малой схимы в Барбериновском Евхологии отличается более покаянным характером. Этот покаянный характер в последовании великой схимы занимает, сравнительно, меньшее место; здесь отдается предпочтение молитве, чтобы Господь помог подвижнику не только выйти победителем из всех искушений и восторжествовать над грехом, но и прочно утвердиться в добре, совершить высокие подвиги аскетизма и получить за них в небесном Царствии награду, уготованную избранным. |
| Самое раннее, но довольно обстоятельное сообщение о протесисе и месте его совершения сохранилось в «Завещании» и отражает богослужебную практику второй половины V века. Приношения принимались в особом помещении при храме. Памятник точно указывает место и причину расположения этого помещения. «Пусть диаконикон будет с правой стороны от правого входа, так чтобы евхаристические приношения могли быть проверены» 513 . Проверка имела в виду недопущение приношений от оглашаемых, даже за крещеных их родственников. Приношения были связаны с поминовением. Священник, находящийся в помещении, где принимались приношения, вместе с протодиаконом и чтецами записывал имена принесших или тех, за кого принесены эти дары, чтобы, когда епископ понесет святыню к престолу, чтец или протодиакон произнесли имена поминаемых, священники же совершали о них молитву (ut, cum ab episcopo sacra offeruntur, lector vel protodiaconus nominet illos in commemoratione, quam pro illis sacerdotes coetusque supplicantes faciunt) 514 . Из дальнейшего контекста видно, что священники находились в том же помещении за завесой, которая отделяла их от места записи имен (locus presbyterorum sit intra velum prope locum commemorationis) 515 . Приношение верными хлебов для Евхаристии и прием этих хлебов в особом помещении при храме клириками, перенесение этих даров на престол с поминовением имен «принесших и ихже ради принесоша» – общевосточный христианский обычай. В V веке в нем «выкристаллизовались» три элемента будущего великого входа: 1) приношение даров народом, 2) перенесение приношений на престол священнослужителями и 3) поминовение принесших и за кого были принесены дары. Константинополь в этом отношении не составлял исключения. Поэтому преп. Максиму не было нужды описывать то, что было известно всем его согражданам. Его более интересовал идейный смысл литургического обряда в целом. Поэтому свой труд он назвал «Тайноводством». Четвертым источником является евхологион Ватиканской библиотеки, известный под названием Барбериновского 336 (у Гоара – библиотеки Святого Марка 77 конца VIII века). Этот евхологион добавляет еще два компонента: пение на великом входе и молитву проскомидии. Исполняемое во время входа песнопение названо таинственным гимном (о μυστικς μνος), чем указывается на его глубокомысленное содержание, а отсюда и на эмоциональное и музыкальное. Второй компонент – молитва проскомидии. Она могла появиться ранее Херувимской как следствие более примитивной стадии развития литургии. |
| Чин этот не был известен также и Симеону Солунскому . Словом, на основании того, что известно в настоящее время о содержании греческих евхологиев, можно бы сказать, что у греков особого чина пострижения женщин вовсе не было, но это будет не справедливо, во-первых, потому, что греческие литургические рукописи, в сущности, наследованы еще весьма мало, а во- вторых потому, что сохранились все таки указаны на то, что в более ранний период, и именно VIII-IX в. и у греков существовал особый чин, пострижения женщин, если не точно такой, какой известен нам по русско-славянским рукописям, то подобный. Указания эти мы находим в знаменитом Барбериновом евхологие VIII в. и в правилах Константинопольского патриарха Никифора. В Барбериновском евхологие мы находим следующие статьи, относящиеся к монашескому пострижению: 1) Две молитвы над лицами намеревающимися принять схиму – особую над мужчинами (та же что ныне) и особую над женщинами – ™pi mells lambnein schma monastr…aj – (славянский перевод указан выше у Гейтлера). Эти молитвы соответствуют чину одеяния рясы 142 . 2) Последование или ектеньи и молитвы ангельского образа мужей – diakonik ka€ еЭса€ το Cggeliko sc " matoj ndrwn 143 . Последование это очень кратко и содержит в себе почти одни только ектеньи и молитвы. Описания действий и текста песнопений нет. Оно представляет собою соединение двух последований: малого и великого образа... В первой части его есть одна особая молитва над женщинами – e„j guna kaj. Кроме этой, всех молитв в обеих частях последования – пять. Употребленное в заглавии слово n указываете на то что было и другое последование, имевшее такое же заглавие с заменою слова n словом gnaikn. В Барбериновой рукописи последования с таким заглавием однако ж нет, но вместо того есть: 3) Молитвы, специально назначенный для такого последования. Всех их шесть. Из них одна ™p€ mellesh lambanein sc ma manastr…aj указана выше, а остальные пять (между ними и цитированная выше deutera eij guns naj) соответствуют пяти молитвам мужского чина и очевидно должны были заменять их, когда чин этот совершался над женщинами. |
| В христианской Церкви с первых же времен заявляет о своем существовании древний и, можно сказать, общечеловеческий обычай посвящения Богу дев 436 . Посвящение дев в первенствующей Церкви совершалось в храме, при торжественной богослужебной обстановке, при чем возносились особые молитвы, одна из которых приведена нами выше по Барбериновскому Евхологию св. Марка. То обстоятельство, что текст молитвы при облачении великосхимника заимствуется из молитвы при посвящении в девственницы, может быть изъяснено, – думается нам, – только по связи этого литургического факта с студийским учением о возвращении через великую схиму грешному человеку утерянной им невинности и восстановлении τς γνεας τς παρθενας... Но так как восстановление первобытной невинности недостаточно для благоугождения Богу, – необходимо еще и дальнейшее соблюдение себя в девстве и целомудрии, и благоговении, – то, в виду этого, в молитве Θες, τν γαθν χορηγς κα τς παρθενας φλαξ... испрашивается у Господа для принявшего схиму благодатная сила к сохранению души и тела его в состоянии ангелоподобной чистоты, дабы возможно было ему с неугасимой лампадой войти в чертог Небеснаго Жениха. XXXVI По окончании чина, после завершительной молитвы: Κριε Θες μν, εαγαγε τον οολν σου..., новопостриженному вручают особую возженную свечу 437 , а священник спрашивает великосхимника: νλαβες τ γγελικν σχμα – νλαβον, πτερ, отвечает тот. νλαβες τν στολν τν γων ποστλων; – νλαβον, πτερ. νλαβες τν γνεαν τς παρθενας; – νλαβον, πτερ. Троякий вопрос находить себе место (из рассматриваемых памятников) только в Евхологии 967, по каковому мы и цитируем приведенный текст. Прочие Евхологии: 74 (274) и 568, а также Схиматологий 604 и Евхологий XV в. Патмосской библ. 691 438 , помещают у себя только по два вопроса, при чем вопрос о восприятии чистоты девства находится, кроме 967, еще в одном 604; 74, 568 и 691 этого вопроса не имеют. Ответив на данные ему вопросы, новопросвещенный ( νεοφτιστος) великосхимник воздевает руки к небу и трижды восклицает: Δξα σοι, Θες, δξα σοι. Это – особенность одного списка 568 439 . В прочих списках рассматриваемой редакции чина великой схимы такого восклицания нет. Там, после вопросов, следует благодарственная молитва Δξα ν ψστοις Θε..., которую священник произносить, воздевши руки горе 440 . |
| Отмеченные молитвы не являются, однако, в древних чинах апокукулизмы единственными. Криптоферратский Виссарионовский Евхологий содержит в себе, кроме молитвы: γιε κα φιλνθρωπε Κριε..., еще молитвы: Δσποτα Κριε, ως τλους ες τν ζυγν σου τοτον τν λαφρν διατρησον τν δολν σου... и Κριε Θες μν, τ πεπλανημνον πρβατον ευρν... Последняя молитва носит надписание Εχ πολυτικ. Следовательно, она читалась при отпусте чина апокукулизмы 510 . Первая из молитв Криптоферратского Виссарионовского кодекса нашла себе место в Схиматологии XIII в. Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 396, в содержащемся здесь (см. лл. 84–88 об.) чине апокукулизмы и озаглавленным: κολουθα κα νουθεσα ες τ ποκουκουλασμα 511 . Молитва Δσποτα Κριε, ως τλους... положена по этому чинопоследованию после двух обычных молитв: Πολυλεε Θε κα Κριε... и Τν τ πυριν κεφαλ... Молитва: γιε κα φιλνθρωπε Κριε... положена после обычных молитв в κολουθα ες τ κατενγκαι τ κουκολιον τς βδμης μρας по Евхологию XVI в. Синайской б. 985; впрочем, здесь эта молитва названа εχ τρα, какое название наводит на мысль о необязательности чтения её над великосхимником 512 . Евхологий XIII в. Синайской библ. 967, в своем κολουδα το πολουτρο γου σχματος τ ζ» μρ 513 , знакомит нас еще с одной древней молитвой на разрешение схимы: Θες, Θες μν, μεταμλητος ν τος χαρσμασ σου..., в которой молитве священник просит Господа сохранить раба Своего во все дни жизни в том освящении, какого он только что сподобился, и не лишить его благодати Св. Духа. Указанная молитва положена после молитвы: Δσποτα Κριε Θες τν πατρων μν... известной уже нам по Барбериновскому Евхологию св. Марка. LVII В чинопоследовании апокукулизмы XIII в. по Схиматологию, принадлежащему проф. А. А. Дмитриевскому , обычные две молитвы сопровождаются особой молитвой: Θες μν, τς ερνης χορηγς κα τς ελογας δωτρ 514 ... В молитве исповедуется вера, что Господь действительно сподобил раба Своего просветиться умным и невидимым Своим светом, озарил раба Своего светом ведения, благословил, освятил, возродил благодатью Христа Своего, обновил, через посредство святой схимы, силою Святого Духа и очистил от всякой скверны душевной и телесной. Исповедание веры в всеочищающую и возрождающую силу благодати св. схимы заканчивается мольбой к Господу – сохранить Его раба в благословении и показать достойным вечной жизни и Царствия Небесного. |
|
|
