| Хотя Гоар был знаком с очень малым количеством рукописей и, к сожалению, они подверглись латинскому влиянию, но и эта проделанная им издательская работа обессмертила его имя. Со второй половины XIX в. «прежде на Западе (напр., Бунзен), а потом и у нас в России ( К. Невоструев и протоиерей Александр Горский ), когда принялись серьезно за изучение литургических памятников, то начали мало-по-малу открывать недочеты в трудах Якова Гоара. Бунзен (Hippolytus und seine Zeit. Leipzig. 1853, Band 2,S.535–565), Свайнсон (The Greek Liturgies chiefly from original sources. Cambridge. 1884. pag. 76–187) и Бригтман (Liturgies eastern and western. Oxford. 1896, pag. 309–352) с большею тщательностию переиздает тексты литургий, содержащиеся в древнейшем литургическом кодексе VIII-IX в. Барбериновской библиотеки, напечатанные впервые Яковом Гоаром. Наши русские ученые, профессора А.С. Павлов , протоиерей Горчаков, а особенно И.Д. Мансветов , Н.Ф. Красносельцев и др., направившие свое внимание на памятники нашего славянорусского богослужения, для объяснения существующих в них интересных особенностей, преимущественно за время с XIV по XVI века, вынуждены были обращаться уже не к «Евхологиону» Якова Гоара, не дававшему им ответа на их научные запросы, а к самим греческим рукописям непосредственно, хранящимся в наших богатых книгохранилищах Москвы и Петербурга» (4, с.1–2). Хотя труд Гоара частично утратил свое значение, однако для многих ученых-литургистов он представляет определенный интерес. Но изданные и опубликованные труды А.А. Дмитриевского по праву имеют огромнейшее значение для литургической науки в частности и для богословия в целом. Им тщательно описаны 163 рукописи, и что самое важное,-все они (за исключением одной) чисто восточного происхождения. Для литургической науки это весьма ценно. Если Яков Гоар при составлении своего «Евхологиона», имел под руками только один точно датированный памятник-это чин литургии святителя Василия Великого 1041 года, то А.А. Дмитриевский в своих изданиях древних рукописей дает целый ряд памятников с первой половины IX столетия по XVI век, с определенными хронологическими датами. |
| После произнесения указанных слов архиерей читает две молитвы, текст которых известен уже в VIII веке (Барбериновский Евхологий). В первой из этих молитв архиерей просит Бога сохранить рукополагаемого «во всякой честности», дабы он хранил «тайну веру в чистой совести». Вторая молитва содержит следующие прошения: : Господи Боже наш, нетленным Твоим гласом апостолом Твоим уставивый диаконства закон... и раба Твоего сего, егоже удостоил еси диакона подвнити служение, исполни всякия веры, и любве и силы и святыни, нашествием Святаго и Животворящаго Твоего Духа, не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых Твоих щедрот дается благодать достойным Тебе... Господи Боже наш, нетленным Твоим голосом через апостола Твоего установивший чин диаконства... и этого раба Твоего, которого Ты удостоил войти в служение диакона, наполни всякой верой, любовью, силой и святыней, через нисхождение Святого и Животворящего Духа Твоего, ибо благодать дается достойным Тебя не через возложение моих рук, но через посещение богатых Твоих милостей... Во время чтения архиереем молитв старший диакон начинает чтение ектении, в которую включены прошения об архиерее и о «ныне проручествуемом диаконе». Клирики в алтаре поют «Господи, помилуй», а хор, по традиции, поет «Кирие элейсон». Традиция пения «Кирие элейсон» во время хиротонии сохранилась в русском богослужебном обиходе с тех времен, когда архиереями на Руси были греки. По окончании чтения архиереем молитв рукополагаемый встает; архиерей снимает с него орарь, которым он был крестообразно препоясан, и возлагает ему на левое плечо, произнося «Аксиос». Затем на диакона при повторном возглашении «Аксиос» возлагаются поручи (нарукавники), и при третьем «Аксиос» ему в руки дается рипида. Он целует архиерея в плечо и становится слева от престола «стрещи святая» – охранять Святые Дары, обмахивая их рипидой. Рукоположение в сан пресвитера Чин хиротонии во пресвитера имеет ту же структуру, что и чин диаконского рукоположения. Однако совершается он после великого входа, перед началом евхаристического канона – для того чтобы новорукоположенный священник мог участвовать в служении Евхаристии. Тем самым подчеркивается роль священника как совершителя Таинства. По той же причине рукоположение во пресвитера не совершается на литургии Преждеосвященных Даров, поскольку в ней отсутствует Евхаристия. |
| —364— χειροτονιαι μονον γινονται): диакона, пресвитера и епископа (Sym. Thenal cap. XIII). Во всех приводимых у Дмитриевского чинопоследованиях рукоположения чтеца (около 20 за несколько веков вплоть до 17-го) говорится не иначе, как χειροτονια του αναγνωστου (Указатель стр. 10). Только в Чиновнике архиерейского служения названный чин, по догматическим вероятно соображениям, назван почему-то чином поставления, хоть и помещен с чинами хиротонии В евхологии Гоара тот же чин носит наименование хиротонии, а не хиротесии (Goar. 195–197). Хиротонией же, а не хиротесией называют его епископ Барберинский (IX века) (Неселовский 42). Если в древнерусских рукописных чиновниках говорится не о хиротонии, а о поставлении чтеца (напр. «устав бываемый на поставление чтеца») (Неселовский 55), то потому только, что тот же термин применяется и для рукоположения в другие степени (Напр. «Чин бываемый на постановление епископа») (Неселовский 274). Итак, 14 правило VII вс. собора никакого различия между хиротонией и хиротесией не установило, вследствие чего оба термина эти в течении ряда веков безразлично применялись к рукоположению всех степеней клира, высших и низших. 2) «Термином хиротесия, говорит г. Неселовский, рабски следуя своим образцам, обозначалась в древности иногда поставления в высшие степени, иногда в низшие». Следуют опять указания на каноны (Лаодик. 5; Антиох. 17; 1 Ник. 19; Халкид. 15). Это опять совершенно неверно. Надо было сказать, что термином хиротесия, как и термином хиротония в соборных постановлениях безразлично именуются все рукоположения в клире, как в высшие, так и низшие степени, но только тогда, когда вообще имеет место рукоположение. Прежде всего необходимо отметить, что на сотню приблизительно раз, когда в правилах соборов возведение в церковный чин обозначается через хиротонисание или хиротонию, всего, если не ошибаемся, пять раз говорится о хиротесии: епископа (Антиох. 10, 17), диаконисы (Халкид. 15), чтеца или анагноста (2 Ник. 14), пресвитера, диакона или вообще состоящих в церковном чине – των εν τω εκκλησιαστικω τογματι (Халкид. 6). Причина, почему при безусловно господствующем значении |
| Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках , что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей . Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков , что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных , но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 – приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т.е. заупокойной литии) ; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных. В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – т.н. Евхологии Барберини – частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских , так и происходящих из других грекоязычных регионов . Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология – серию молитв на разные случаи жизни. Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника. Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения Как продемонстрировал Роберт Тафт , для Евхологиев X–XIII веков, происходящих из Южной Италии, характерна вставка непосредственно в текст Литургии, в то место, где говорится о причащении священника, небольшого цикла молитв, состоящего сначала из одной покаянной формулы «Боже наш, ослаби, остави, прости…» , а чуть позднее – из нее же и молитвы «Святе святых Боже наш, едине Святе и во святых почиваяй, в чистем сердце и благой совести сподоби мя улучити и Таин Твоих. Яко благословено и препрославлено пречестное и великолепое имя Твое…», часто с прибавлением: «Да не в суд или во осуждение…» . |
| В начале утрени, после возгласа «Слава Святей», звучит так называемое малое славословие. Оно включает троекратное чтение ангельской хвалы Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение ( Лк. 2:14 ) и двукратное чтение стиха Господи, устне мои отверзеши, и уста моя возвестят хвалу Твою ( Пс. 50:17 ). Сразу за славословием следует шестопсалмие, в которое входят псалмы 31, 37, 62, 87, 102, 142. Читается оно чтецом, стоящим посреди храма; светильники в храме, по Уставу, должны быть в начале шестопсалмия погашены. Шестопсалмие представляет собой выборку из всей Псалтири, включающую наиболее характерные по тону и настроению псалмы покаянного и хвалебного содержания. Псалмы 3 и 37 выражают чувство внутреннего смятения, перерастающего в надежду на Господа. Псалом 62 проникнут чувством томительной жажды общения с Богом, влечения к Богу. Псалом 87 представляет собой утреннюю молитву, соединенную с воспоминанием о смерти. Псалом 102 содержит торжественную хвалу Богу, Творцу видимого мира. Псалом 142 вновь возвращает к настроению 3-го псалма и завершается просьбой о помощи и об освобождении от печали и уныния. В конце каждого псалма повторяется один или два наиболее выразительных стиха, как бы суммирующих его содержание. Причиной, по которой именно эти псалмы вошли в состав утрени, являются многократные упоминания в них ночи, утра и пробуждения: аз уснух и спах, востах ( Пс. 3:6 ); к Тебе утренюю ( Пс. 62:2 ); поминах Тя на постели моей, на утренних поучахся в Тя ( Пс. 62:7 ); во дни воззвах и в нощи пред Тобою ( Пс. 87:2 ); и утро молитва моя предварит Тя ( Пс. 87:14 ); слышану сотвори мне заутра милость Твою ( Пс. 142:8 ). Шестопсалмие приобрело свою окончательную форму около VII века. Отдельные псалмы из него вошли в состав утрени в значительно более раннюю эпоху. Так, например, псалом 62 указывается в составе утреннего богослужения уже в «Апостольских постановлениях». Во время чтения шестопсалмия священник, стоя перед царскими вратами, читает про себя 12 светильничных молитв. Эти молитвы некогда были распределены по тексту всей утрени, и каждая из них соответствовала определенному моменту богослужения. Древние Евхологии, в том числе кодекс Барберини, датируемый концом VIII века, включают почти полную подборку этих молитв (за исключением 9-й), причем в том же порядке, в каком они помещаются в современных Служебниках. |
| Развитие чина церковного венчания началось, очевидно, с первой его половины, как позволяют о том судить его древнейшие следы, со-хранившиеся в литургических памятниках IX века (Евхологий 336 из собр. Барберини) и X века (рукопись Синайской Библиотеки 975). Самый чин венчания в названных памятниках еще очень несложен и имеет следующую однообразную схему: ектенья, молитва «Боже святый, создавший человека» (3-я современная), возложение венцов на брачующихся, соединение их рук и молитва главопреклонения «Господи Боже наш» (современная пред ектеньей «Заступи, спаси»). Вся вторая половина чина еще отсутствует. Вскоре эта первичная форма распалась на две редакции, из которых одна воспроизведена так называемым Криптоферратским списком века), а другая – рукописью Синайской библиотеки 958 (X век) и евхологием Порфирия Успенского (того же времени). В первой редакции к основе сделаны лишь два добавления: предначинательный псалом и формула «Господи Боже наш, славою и честию венчай ею»; а вторая – значительно расширена приложением целого ряда молитв и чтением Апостола с Евангелием. В период с XI по XV век господствовала первая, более краткая редакция (криптоферратская), но с XV века в общий обиход входит вторая (синайская редакция). Сначала она, впрочем, имеет довольно неустойчивый вид по составу и числу молитв, но к исходу XVI века эта половина венчания окончательно принимает свою современную устойчивую форму. Вторая половина чинопоследования венчания развивалась сравнительно медленнее, дольше. Начало ей положено чтением молитвы «Боже наш» и произнесением возгласа «Преждеосвященная святая святым», первое указание на что имеем мы в Синайской рукописи конца X века Центральная же часть этой половины – троекратное обведение брачующихся вокруг аналоя при пении брачных тропарей и вовсе начинает встречаться лишь с памятников XIV-XV веков ( Симеон Солунский и Афонские рукописи). Окончательное же сформирование этого чина венчания в его сохраняющейся и у нас форме произошло лишь в XVII веке, как это видно из «Евхология» Гоара и рукописи Московской Синодальной библиотеки 454). |
| Многие из отцов и церковных писателей того времени брали темою для своих сочинений вопросы, относящиеся к этому учреждению. В подтверждение можно указать на древние сочинения, надписанные именами: Климента римского , Тертулиана, Киприана, Афанасия александрийского , Амвросия медиоланского , Мефодия патарского , папы Дамаса и других. Обряд посвящения был в это время уже довольно торжествен. 6-е правило карфагенского собора предоставляет совершение его исключительно епископам. Обряд состоял из произнесения обета девства, увещания епископа, возложения на голову посвящаемой особого покрывала (flammeum virginale) и молитвы, а также вероятно и песнопений. Каково было содержание молитвы определить точно теперь нельзя, так как текст ее не сохранился, но судя по тому, что говорят о цели и значении обетов девства древние писатели, нужно думать, что содержание это было тождественно с содержанием молитв на пострижение женщин в монашество, сохранившихся в Барбериновском евхологионе. Сравнение христианских посвященных дев с мудрыми девами евангелия, ожидающими пришествия жениха, было у древних христианских писателей самым обычным сравнением. Киприан называет, посвященных дев «невестами жениха Христа», а обет девства – «духовным супружеством с Господом» 147 . По словам Оптата милевитанского христианские девы, давая обет свой, приходят к браку жениха небесного, и, отказываясь от мирского брака, прославляют небесный брак 148 . Те же самые мысли о небесном браке, об обручении с небесным женихом проводятся в молитвах и обрядовых формулах древнезападных чинов посвящения дев; упоминание о мудрых девах и названия: sponsa Dei, sponsa Christi встречаются в них постоянно 149 . Таким образом, особенность содержания песнопений, входящих в состав нашего чина пострижения черниц, вполне совпадает с особенностями содержания древнего чина посвящения христианских дев и в нем находит свое объяснение. В этой особенности нельзя не видеть отголоска глубокой древности и весьма ясного намека на связь женского монашества с древнехристианским учреждением посвященных Богу дев. |
| Песнопения женского пострижения по содержанию весьма значительно отличаются от песнопений пострижения мужского. В последних, главным образом проводится мысль об исправлении и покаянии, представляемая в образе возвращения блудного сына к Отцу; в первых же – мысль о совершенствовании в добродетели и духовном бодрствовании, представляемая в виде обручения с небесным женихом и ожидания его с горящим светильником. Мысль эта иногда облечена в весьма трогательные и пластичные формы, наприм., «...к жениху си теци и взови: где пасеши женише, где живеши рци ми, яко тя возлюбивши притекох, на раму крест твой вземше да вниду в чертог, свещу носящи яко дева чиста». Или в другом месте:... " руце простер ми днесь зовет: прииди убо уневестися мне дщи, обручих тя Павлом и Феклою учением. Оле чудо! без дара невесту украшает мя и вводит мя без уневещения и дар страннолепный дарует ми, и аз уневестихся ему приимши обещание». Или еще: «чист есть брак и несквернен, о дево, неугасимую свещу соблюди всегда, вниди чающе пиршества женихова, не вздремли страстьми и не лишися входа, мудрости словес слушай невесто, на усретение готовися твоего непорочного жениха»... В молитвах на женское пострижение, помещенных в Барбериновом евхологие замечается та же самая мысль. Почти во всех их воссылается моление, чтобы Господь сопричислил новопостригаемую к лику мудрых дев и удостоил ее войти со светильником благочестия в брачный чертог вечной жизни 145 . Откуда такая особенность в содержании молитв и песнопений древнего чина пострижения женщин? Если обратиться к истории, то не трудно будет убедиться, что это – отголосок глубокой древности, остаток древнейшей христианской практики. Из истории известно, что еще в первом веке в недрах христианской церкви образовалось учреждение посвященных служению церкви дев и вдов. Это учреждение уже, в то время имело прочную организацию. Женщины, посвятившие себя на служение Богу, должны были давать обет девства, но не самовольно, а с позволения епископа 146 . В III и IV веках учреждение это особенно процветало и пользовалось особенным покровительством церковной власти. |
| 37 . Sventsitskaya I. (2006) «Sudby apostolov. Mify i realnost» [The fate of the apostle. Myths and reality]. Moscow, (in Russian). 38 . Ward G. (2012) Centurions: the Practice of Roman Officership. Diss. Chapel Hill. 39 . Weisman A. (1991) «Grechesko-russkiy slovar» [Greek-Russian Dictionary]. Moscow. (in Russian). 40 . White C. (2007) The Emergence of Christianity. Westport; London, 2007. 1 Уминский А., прот. Божественная Литургия: Объяснение смысла, значения, содержания. М., 2015. С. 3. 2 Хохлова Д., Платонов Н., протодиак. Я просто хотел научиться петь//Православие и современность [Электронный ресурс]. URL: (дата обращения: 04.12.18). Загл. с экрана. 3 Одной из главных обязанностей священнослужителя является совершение Евхаристии (т. е. это, если можно так выразиться, «профессиональный долг»). Потому он должен уметь дать каждому вопрошающему про любое действие на Литургии «ответ с кротостью и благоговением» ( 1Пет.3:15 ). 8 См.: Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. В 3 т. Т. 2. Киев, 1901. С. 140. 9 См.: Матеос Х. Служение Слова в византийской литургии: исторический очерк. Омск, 2010. С. 122. 14 На Архиерейском чине Литургии Преждеосвященных Даров Евангелие выносится всегда, что косвенно может говорить о древней практике, но, по мнению автора, весьма маловероятно. Евхологий Барберини (один из самых авторитетных) вообще не описывает вход на Литургии Преждеосвященных, лишь вскользь упоминая просто его наличие. 15 На практике молитва входа читается «на ходу», поэтому после того, как все выстроились, диакон испрашивает благословения на вход, получает его и, дав священнику поцеловать Евангелие (поцеловав при этом его руку), встаёт перед царскими вратами, ожидая окончания третьего антифона. 16 На практике диакон творит Евангелием знак креста при возглашении, в практику, скорее всего, это действие перешло из архиерейского чиновника. 26 На практике священник благословляет молча, диакон целует ему руку и царскими вратами исходит на солею. Сам возглас иерей говорит после выхода диакона на солею, возглашения им слов «Господу помолимся» и ответа хора: «Господи, помилуй». Хуан Матеос указывает, что такая практика встречается у греков и мельхитов, поэтому, вероятно, в русскую литургическую практику эта вставка пришла именно оттуда. Подробнее см.: Матеос Х. Указ. соч. С. 144. |
| Это – вторая группа чинов над новоначальными. 3 . К чинам, связанным с древней просхимой и с древней малой схимой (в Барбериновском Евхологии св. Марка, см. с. 472) относятся: Ες ρχριον χσοφοροντα в Евхологии XIV века Афоно-Ватопедской библ. 133 (744), л. 227 768 . ρχ ες ασοφρον в Евхология 1464–1465 года Иерусалимской патриаршей библ. 68, л. 114 769 ; κολουθα ες ρασοφρον в Евхологии XV века Московской Синодальной (б. патриаршей) библ. 344, л. 5, и Τξις, γινομνη ες τ φορσα τιν σον μνον και καμηλαχιον в Евхологии XV–XVI века Синайской библ. 367, л. 93 770 . Нельзя, однако, сказать, что названные чины над новоначальными связаны с последованиями просхимы и малой схимы одинаково тесными узами. Нет, одни из чинов этой группы более связаны с последованиями просхимы и малой схимы, другие – менее. Считая общность молитв за главное мерило связи между чинами и последованиями, а с другой стороны, не находя в чинах малого и Великого пострижения молитвы Κριε Θες μν, παντς γαθο δοτρ κα τελειωτς, κ. τ. λ., положенной в чине по Евхологию 367, и признавая молитву Ες τν ζυγν σου, Δσποτα, τν σωτριον πρσδεξαι, κ. τ. λ., в Евхологии 133 (744) за молитву, составленную нарочито для чина ες ρχριον ασοφοροντα, – мы считаем чины в Евхологиях 68 и 344 за чины, более связанные с последованиями просхимы и древней малой схимы, а чины в Евхологиях 367 и 133 (744) за чины, менее связанные с названными последованиями и, следовательно, за чины, более самостоятельные по содержанию. Таким образом, чины над новоначальными третьей группы имеют свои разновидности. 4 . В богослужебной монастырской практике с XIV века начинает укрепляться та разновидность чинов третьей группы, которая оказывается наименее связанною с последованием просхимы. Она, в конце концов, входит и в печатные издания греческих Больших Евхологий. Но, тем не менее, в памятниках XV и XVI веков мы встречаем чины над новоначальными, хотя и принадлежащее к разряду чинов, возглавляемых Евхологием 133 (744), но дополненные заимствованиями из чинов ες ρχριον первой группы и из чинов древней просхимы. |
|
|
