| В Евхологии 213 помещен кроме этого κατχησι’а еще другой – τερα κατχησις, начинающийся словами: Кριος μν κα Θες ησος Χριστς 270 . Самая возможность появления другого κατχησις’а при существовании одного – удивления, конечно, не возбуждает. Каτχησις в чине монашеского пострижения был поучением, которое всегда могло разнообразиться как по содержанию, так и по форме, находясь в зависимости от творчества совершителя чина. Никаких особых церковных узаконений касательно κατχησις’а не было, кроме того естественного требования, чтобы κατχησις содержанием своим соответствовал прямой своей цели и назначению. Определяя содержание священнического поучения новопостриженному монаху, Барбериновский Евхологий св. Марка выражается очень обще, когда говорить: κατηχε ( ερες) ατν τ δοντα, с. 483 271 . При дальнейшем знакомстве с чинами пострижения мы встретим несколько примеров, доказывающих свободу совершителей постригальных обрядов в пользовании даром слова, хотя, впрочем. уже и в Евхологии 213, где записаны два поучения, мы имеем пример такого рода. Но в 213 обращает особенное внимание на себя совместное существование обоих κατχησις’ов и, при том, – в чинопоследовании схимы одной и той же студийской редакции. На основании учения Слова Божия, в τερα κατχησις’е развиваются мысли о необходимости для каждого человека исправление жизни посредством подвигов аскетизма, дабы не попасть за грехи вечному осуждению, а равно и о необходимости, в видах спасения, дел любви, которыми человек должен подражать человеколюбцу Господу. О схиме, как о втором крещении, в τερα κατχησις’е речи нет. Это обстоятельство достойно замечания. Оно, на наш взгляд, показывает, что студийский κατχησις встретил различный прием среди монашествующих. Те из них, которые разделяли взгляд преп. Феодора Студита на таинственное значение великого пострига, приняли и составленное под влиянием идей преп. Феодора Студита оглашение в чинопоследовании великой схимы, а другие, не разделявшие взглядов на схиму знаменитого студийского игумена, пользовались при совершении чина пострижения иным оглашением, составленным вне влияния студийского учения о великой схиме, как о втором крещении. |
| Более, сравнительно, позднее происхождение обряда припадания к вратам алтаря принимающего постриг брата обнаруживается из сопоставления рассматриваемых памятников с чином пострижения в монашество у псевдо-Дионисия. Обряда припадания в чине псевдо-Дионисия не видно. Напротив, здесь как бы особо даже подчеркивается, что принимающий постриг стоит сзади священнослужителя и не преклоняет колен 239 . Но если обряд припадания к алтарю оказывается обрядом в чине пострижения, сравнительно, поздним, то нельзя ли относить установление его к преп. Феодору Студиту ? – Нет, Барбериновский Евхологий св. Марка не позволяешь допустить такого рода предположение, ибо в этом Евхологии уже отмечается обряд припадания к алтарю брата, отрекающегося от мира: πτει αυτν μπροσθεν τς γιας τραπζης, с. 466 240 . Таким образом, определяя время появления в чине великой схимы обряда припадания к алтарю, мы можем наметить лишь крайние пункты и сказать, что обряд этот явился в церковно-богослужебной монастырской практике в промежуток времени, разделяющий псевдо-Дионисия чин пострижения в монашество и чин в Барбериновском Евхологии св. Марка... XII Оканчивается пение тропарей. Принимающей постриг встает с земли, чтобы дать ответы на вопросы, которые имеет предл ожить ему священник – совершитель чина 241 . Сличение этих вопросов священника, а равно и ответов на вопросы со стороны принимающего постриг, произведенное нами по вышеуказанным рукописям, показывает, в общем, их однообразие как со стороны содержания, так и со стороны формы словесного выражения. Поэтому, довольно будет привести эти вопросы и ответы по одному какому-либо списку, чтобы, познакомившись с ними, убедиться, что, в сравнении с древними временами, нынешние вопросы и ответы при пострижении в великую схиму, как они печатаются в греческих евхологиях и в славянских требниках Синодального издания, нисколько не изменены. Мы выбираем Евхологий 474, как в виду преимущественной его древности, так и потому еще, что он имеет некоторую особенность, неповторяемую другими памятниками. По этому Евхологию, написанному, очевидно, на случай одновременного пострижения нескольких лиц, священник обращается с вопросами не к каждому из пришедших на постриг по отдельности, но ко всем им вместе. |
| Нам было бы желательно в целях упрощения следовать при классификации рукописей Утрени той классификации, которая уже принята для Вечерни. К сожалению, это было невозможно, ибо не имеется соответствия между схемами Вечерни и Утрени в одних и тех же рукописях. Поэтому мы попытались классифицировать рукописи по молитвам Утрени на четыре больших группы: А)=Евхологии типа Барберини гр. 336 190 , содержащие молитвы Утрени под заглавием εχα ωθινα 191 , согласно схеме соборной (не монастырской) службы. Каждая молитва носит заглавие-рубрику для совершающего службу священника. Эти евхологии не содержат частей, предназначенных для диакона и тем более не содержат частей, предназначенных для певчих; согласно рукописи Коален 213, принадлежащей к группе А), здесь речь идет о Евхологии Константинопольской Святой Софии. Симеон Фессалоникийский дополнил Патриарший Евхологий, добавив другие молитвы 192 . Ввиду того, что первая часть этой рукописи утеряна, а с нею и утренние молитвы, мы не имеем возможности сравнить ее с рукописями А) для утверждения или отрицания ее принадлежности к этой группе. Ни она из наших рукописей А) не упоминает о патриархе в ходе Утрени. B)=Рукописи как в А), но с сокращениями. Отсутствуют молитвы об оглашенных и первая и вторая верных. Заглавия-рубрики становятся более редкими, что должно было бы облегчить применение этих евхологиев соборного типа в монастырских Утренях следующих групп. С)=В этих рукописях число молитв почти то же, что и в группе В). Часто заглавие службы более не εχα ωθινα, a κολουθα το ρθρου (последование Утрени) или еще совсем проще ρθρος (Утреня). Под словом κολουθα следует понимать последование или схему монастырской службы: ектении диакона (часто целиком) и указание частей для певчих или чтеца. Наши молитвы, в этих рукописях группы С), предках печатных евхологиев, сгруппированы в начале службы до молитвы κολουθα-последование следует за молитвами. Одна только молитва, молитва преклонения головы, переносится в конец κολουθα-последования. |
| Специфическое чтение кодекса Barberini 336: σ γρ ε προσφρων κα προσφερμενος κα γιζων κα γιαζμενος, 507 повторяется в «Никтоже достоин» только в ГРИГ, где оно добавлено к настоящему чтению следующим образом: σ γρ ει γιξωυ γιαζμενος προσφρωυ προσφερμενος δεχμευος δεκτς διδος Это, по-видимому, комбинация обеих традиций в сочетании с небольшим классическим приращением (auxesis) и усилением (dynasis). В молитве каждения интроита, находящейся в двух списках ИАК, у нас есть подобное чтение: σ γρ ε... γιζων κα γιαζμενος [ранее этих двух списков Vatican 1970 (XII в.). добавляет: προσφρων τε κα προσφερμενος] κα τος πιστος μεταδιδμενος. 509 Четвертого причастия διαδιδμενος нет в древнейшем константинопольском памятнике Севастьянов 474 (ВАС, X в.). Но все другие константинопольские источники содержат его (см. таблицу). Она отсутствует в самых ранних итальянских списках Barberini 336, Grottaferrata Γβ IV и VII; и в древнейшей грузинской ЗЛАТ XI в. в кодексе Sinai Georg. 89 и в грузинской ИАК по списку Borgia Georg. 7 (XIV в.), 510 хотя находится в грузинской ИАК рукописи Graz Georg. 4 и ЗЛАТ по списку Graz Georg. 5. Оба последних манускрипта датируются XII в. 511 Это заключительное причастие было вероятно воспринято для риторического и стилистического баланса в подражание проповеди Феофила Александрийского, которой мы кратко коснулись. Во всяком случае, διαδιδμενος не играет никакой роли в богословском противоречии: Сотирих не отрицал, что это слово относится ко Христу, которого мы принимаем в евхаристии. 512 Некоторые подвергли сомнению восточное богословие эпиклезиса, в котором Святой Дух – а не Христос – рассматривается источником освящения в евхаристии, что, возможно, привело к игнорированию чтения Barberini. 513 Но как мы видели, рассматриваемое чтение все еще находится в молитве ИАК. Кроме того, как заметил Ланн, чтение textus receptus является дословной цитатой из проповеди Феофила Александрийского, датированной Великим Четвергом 29 марта 400 г. и, следовательно, вряд ли было результатом спора об эпиклезисе. 514 Эта концепция не столь удачна. Всем было понятно уже в те времена, что то, что Христос является источником освящения евхаристии, не противоречит византийскому богословию эпиклезиса. Позже это прекрасно выразил Николай Кавасила (1350 г.) 515 Из «Изъяснения Божественной Литургии» открывается, что Кавасила знал не только первые три причастия textus receptus, но также и γιζων списка Barberini 336. 516 Следовательно, мы полагаем, что вариант Барберини являет собой просто другую редакцию, и что после синодального решения по делу Пантевгена предпочтительным стало константинопольское чтение. |
| Патриарх обычно делал остановку в скевофилакии на пути к храму, чтобы облачиться и совершить личное предложение. В эпоху между «Мистагогией» Максима (628630 гг.) и первым евхологием середины VIII в. Barberini 336 была добавлена молитва «в скевофилакии», как она называется, 1037 чтобы сопровождать предложение перед литургией. Почему же тогда «ρτως» Евтихия явно говорит о том, что чаша растворялась прямо перед Великим входом? Очень просто. Мы уже видели в Пиромаловом кодексе и Йоханнисбергской версии, что прежде литургии совершалось приготовление лишь хлеба. 1038 Вот почему традиционная константинопольская молитва протесиса (предложения) является только молитвой о хлебе, 1039 и почему 12-е правило канонических посланий XXI вв., приписываемых патриарху Никифору, заявляет, что чаша не благословляется в молитве протесиса: «τι ο χρ σφραγδα ποιεν ν τ εχ το σκευοφυλακου, π τ γιον ποτριον». 1040 Можно было бы возразить, что восточная молитва протесиса в древней итальянской рецензии ЗЛАТ также является молитвой благословения чаши. 1041 Но эта молитва – не исконно константинопольская. 1042 Кроме того, между кодексом Барберини и «Беседой о Пасхе» Евтихия имеется хронологический разрыв в два столетия. Таким образом, нет никакой проблемы в согласовании текста Евтихия с нашим свидетельством о приготовлении даров (просфор) перед литургией. Растворение чаши, возможно, было отсрочено, чтобы она не слишком остыла перед причащением. Есть свидетельства, что кипящая вода добавлялась в потир не только перед причащением, как теперь, но и перед первоначальным смешением вина и воды. 1043 Но независимо от причины, практика не является доказательством наличия «протесиса» или «предложения» на Великом входе изначальной византийской евхаристии. Текст публикуется с полным сохранением орфографии и пунктуации печатного издания. – Редакция Азбуки веры. 108 Как прекрасно выразился Антон Баумштарк: «Кому выпало счастье хотя бы раз побывать на совершении литургии по греческому обряду, тот навсегда запомнит врезавшееся в память сильное впечатление от великолепного по своей торжественности «Великого входа» (см. Baumstark A. Cherubhymnus. S. 70) |
| Максим предлагает нашему вниманию константинопольскую литургию начала VII в., которая все еще близка к своим истокам. Как указал Борнер, торжественный вход (интроит) епископа с народом и чтения ветхозаветных паремий являются регрессивными тенденциями, которые впоследствии исчезнут на фоне господства новых тенденций, поэтому особую важность приобретает на этом фоне перенесение даров, как признак начавшегося процесса. 215 Наиболее важным у Максима, возможно, является богословие сакраментального символизма. На его взгляд, символ – не явственный знак невидимой высшей реальности, а сама высшая реальность, являющая себя в символе. 216 С таким символическим реализмом, который нетрудно заметить в Константинополе, можно далеко зайти и считать хлеб и вино уже «освященными» на протесисе и «поклоняться» им на Великом входе. Данный реализм вполне соответствует взглядам Феодора Мопсуестского о приготовленных дарах как о реальном теле распятого Христа. 4. Кодекс Barberini 336 (сер. VIII в.) 217 Если мы изучим сведения, представленные Максимом Исповедником , и сравним их с древнейшим евхологием Barberini 336 из VIII столетия, мы сможем получить довольно полную картину византийского чина Великого входа рубежа VIIVIII вв. С помощью Барберинова списка, более позднего, чем творения Максима, нет никаких трудностей в чтении описанных Максимом обрядовых особенностей. Можем ли мы бросить взгляд назад? Не совсем. Кодекс Барберини добавляет по крайне мере 2 новых элемента между Великим входом и анафорой: гимн Великого входа и молитву проскомидии. 218 Но доказательство ex silentio [по умолчанию] очень ненадежно. Гимн Великого входа, конечно, уже существовал во времена Максима Исповедника , как мы увидим в следующей главе. То же самое мы осмелимся предположить и для молитвы проскомидии, которая несомненно древнее чем гимн. Заключение Следовательно, в конце VI и вплоть до середины VIII вв. состав византийских преданафоральных чинов был следующим: 219 – молитвы верных; – диаконы переносят дары; – предстоятели, или, скорее всего, диаконы, водружают их на престол и (несомненно) покрывают; |
| 2115 С особенной ясностью наблюдается этот переход в тех случаях, когда обручение совершалось ранее достижения невестой брачного совершеннолетия, и когда она, чрез несколько времени после спонсалий, но все еще до наступления узаконенных 12 лет, была вводима в дом жениха и водворяема здесь nuptae loco (о возможности таких случаев см. fr. 9 Dig. XXIII, 1; fr. 4 Dig. XXIII, 2 и мн. др.). При всем значении, какое усвоялось этому акту (deductio in domum) въ брачном праве римлян, обручение несовершеннолетней и после него оставалось лишь обручением; но оно непосредственно переходило в брак, как скоро наступало брачное совершеннолетие, – и для этого не требовалось повторять deductio или совершать какие-либо другие акты, публично заявляющие о брачном consensus’a (fr. 14 § 8 Dig. XLVIII, 5; cp. fr. 4 Dig. XXIII, 2). Очевидно, брак признавался существующим в силу ранее (при обручении) выраженного согласия, сообщившего, по устранении законных препятствий со стороны возраста, брачный характер водворению невесты в дом жениха, которое само по себе не могло создать даже и обручения (hoc ipso, quod in domum deducta est, non videri sponsalia facta, – fr. 9 Dig. XXIII, 1). Но из этого, далее, следует, что в тех случаях, когда невеста уже достигла брачного совершеннолетия, самое заключение брака, после спонсалий, могло совершиться простым фактическим началом брачных отношений, т. е., говоря другими словами, что спонсальный и брачный consensus в существе дела – одно и то же (cp. Sehling, Die Untersheid. der Verlöbn. S. 22–23). О существенном тождестве отношения, создаваемого обручением и браком, по определениям римского права, косвенно свидетельствует и близкое сходство как условий действительности обручения и брака (см. fr. 60 § 5 Dig. XXIII, 2 и мн. др.), так и некоторых юридических последствий того и другого. 2116 Σντ. t. V, р. 53; Leunclavii, jus graeco-rom., t. I, p. 213. Слова, помещенные в скобках, вставлены нами для пояснения смысла приводимого свидетельства. 2117 Древнейшим из всех доселе известных списков обручальной евхологии признается тот, который содержится в известном уже нам Барбериновском кодексе (Cod. Barberin. s. Marcii VIII-IX в. Он озаглавливается: υχ π μνηστεας – и состоит из молитв: Θες ανιος... и Κριε Θες μν, τν ξ ϑνν... (первая и вторая молитвы нашего современного чина), с возгласом диакона между ними: Τς κεφαλς... Тот же самый состав имеет чин обручения и в списке Имп. Публ. б-ки из собрания преосв. Порфирия (Успенского) , относимом к IX в. (см. проф. Красносельцеву цит. соч. стр. 108). |
| Переходя к рассмотрению содержания повседневных служб, должны отметить, что рассматриваемый чин, как и Барберинов евхологии, ограничивается здесь глухими замечаниями. В нем лишь намечены службы, отправлявшиеся в связи с совершением таинства и только. «Собираются семь пресвитеров и творят вечерню, панихиду, и поют канон, написанный в конце книги; подобно и на утрени поют соответствующие каноны». Обращает на себя внимание здесь упоминание о пении канона, по-видимому, в качестве отдельной службы. Автор указывает, что этот канон записан в конце книги, т.е. в данном случае евхология. Между тем, в конце евхология мы, действительно, имеем запись канона и в таком роде: канон святого елея, имеющий такой акростих: молитву елея поем от Арсения (υχς λαου ψλλομεν ξ ρσενου) Таким образом, в рассматриваемом последовании елеосвящения мы впервые встречаемся с ясным упоминанием о современном каноне на утрени. Но в данном чине пение канона составляло, как сказали, особую службу, и на утрени указываются свои «соответствующие каноны». Мы уже отметили чтение акростиха Арсениева канона в рассматриваемой рукописи. Наряду с таким чтением существовали и другие, правда, в рукописях позднейшего времени. В значительном числе рукописей акростих был принят в таком виде: εχ λαου, ψαλμς ξ ρσενου 275 . Такое чтение акростиха передается и в современном славянском требнике в чине елеосвящения: молитва елея, пение Арсениево. Третье чтение акростиха состояло в незначительном видоизменении только что приведенного чтения. В рукописях с этим новым чтением акростиха вместо εχ читалось εχς 276 . Чтение акростиха рассматриваемой рукописи заключает 29 букв, второе чтение – 26 букв, третье – 27 букв. Между тем тропарей в каноне всего 32, по четыре тропаря на каждую песнь. Отсюда, число букв ни в котором чтении акростиха не совпадает с количеством тропарей в каноне. Чтение акростиха рассматриваемой рукописи не только не обнимает всех тропарей канона, но и, по-видимому, неверно. Составленное из акростиха слово ψλλομεν не отвечает составу тропарей в каноне, как он приводится теперь. Между тем, канон как раз читается в современном составе тропарей и в рассматриваемой рукописи. Это заставляет предполагать, что акростих составлен в данном случае неудачно. |
| 490 Издано Нибуром в Corpus scriptorum historiae Bysantinae, 1829 г., Vol. 1: Constantini Porphyrogeniti de ceremoniis avlae bysantinae. 492 Константину Порфирогениту принадлежат наприм. ексапостиларии, введение трикириев и дикириев и др. мн. 493 Замечательно описание великого входа и Агнца в приложен. к Златоустовым сочинениям у Bunsen’a, II, s. 411, прим. 1, сравн s. 410, прим. 1 498 pag. 14–17; 28–31; 64–69; 73–79; 87–88; 100–105; 111–113; 116– 118; 124–140, 145, 150–152; 156–158–159; 166; 533–538; 119–121; 132– 135, 185 и др. мн. 499 Большинство ученых относит к VIII–IX вв., хотя положительных данных для этого нет.–Целиком Барберинов евхологий издан у Bunsen’a, II, 538 и сл., Swainson’a, р. 88–94; в качестве вариантов к диатаксису патр. Филофея у Гоара, р. 98–100; в русском переводе в Собр. литург., вып. II. СПБ., 1875 г. 502 Описан преосв. Порфирием в Первом путеш. на Афон, ч. II, стр. 455–465, – издан Красносельцевым, в указ. сочин., стр. 287 след. 510 Подробное изложении проскомидийного чипа по этим памятникам опускаем в виду следующих соображений: во-первых, дать точное хронологическое определение этим редакциям довольно трудно, за исключением перевода Анастасия, но из него издано Питрою всего несколько строк начальных; во-вторых – собственно проскомисательная часть в них, мало отличается от чина Ватиканской Кормчей, который мы подробно излагаем ниже. 512 л. 228 обор. «проскуры убо повсегда, якоже, рекохом, да бывают; шесть убо малых, едина же братии большая, яже и возношение наречется за ны живыя же и от жития отшедших...» 514 Правило 107. Это, не совсем понятное правило, вполне читается так: «нелепо проскуромисати в горах ни в клетех, вурок улагают священныя тайны и по священному месту ходяще ли сами или скотех (вариант «скот их») или иною скверною оскверняему и безчествуему или готову сквернаву сущу, еретичества бо суть, а не крестьянска, или паки издолбающе влагати святое камкание, аки от меча крыюще, якоже друзии творят урок (вариант «в урок», «в укор») приносящим христовым тайнам». |
| 5) Каждение с молитвою: кадило тебе приносим... поставление звездицы со словами: и пришедше звезда..., покровение даров с чтением псалма: Господь воцарися, Господу помолимся, покрый Владыко, покры небеса, покрый нас кровом крилу (50 Пс.), благословен Бог наш, сице блоговоливый слава тебе (дьякон) всегда... аминь (также каждение по отпусте с чтением: во гробе плотски и псалма 50). Варианты: кажденье и поставление звездицы, или совсем не полагается, 63 или в разных местах и с разними молитвами, также и при покровении читаются иные молитвы: благодать всесвятого Твоего Духа, 64 Словом Господним небеса утвердишася, 65 Боже приемый Авелевы дары 66 (из литургии Марка и Иакова); 67 в одном греческом списке – молитва кадилу читается пред унесением даров на жертвенник в конце литургии, – при покровении кроме Господь воцарися – читалось – дому твоему подобает святыня, 68 по некоторым молитва кадила стоит в начале литургии Златоуста; 69 в одном: «повелением твоим небеса утвердишася» стоит на малом входе; 70 в некоторых при покровении читается молитва предложения; по слав. служебникам 12–14 вв. покровение следует за каждением и молитвою предложения; иногда после покровения: «глас радости и веселия в селех праведных», 71 по некоторым при поставлении звездицы (называемой сень) говорилось: сень Св. Духа 72 и словом Господним небеса. 73 6) Молитва предложения имеется в литургиях Марка и Иакова: дьякон: о предложенных честных дарех, свящ. Боже, Боже наш небесный хлеб. Варианты: Барберинов евхологий: «Гди Боже наш, предложивыйся агнец непорочен за живот (всего) мира: призри на ны и на хлеб сей и на чашу сию и сотвори е пречистое тело твое и честную кровь твою (в насыщение, на здравие и спасение душам и телом нашим), в причащение душ и телес, яко святися». 74 По славян. подобная молитва читается после уготовления агнца, 75 до покровения даров: «Господи Иисусе Христе, хлебе животный, преложивый пречистое тело твое в хлеб». 76 По некоторым спискам благословение предложения бывает на малом входе: «иприем иерей св. |
|
|
