| —656— ях. Мнения ученых о том, какая философская система древности наиболее резко отразилась на сочинениях Климента, расходятся; одни указывают на платонизм, другие на стоицизм, третьи на учение Филона. Наш автор удачно соединяет эти точки зрения. Платонизм отразился в учении Климента о Боге, как об общей идее, чуждой всяких конкретных определений, как о Существе далеком от мipa, непознаваемом, превышающем все категории человеческого ума, и в его воззрениях на самый метод богопознания, состоящий в последовательной абстракции (216–222). Влияние философии Филона автор открывает в сложности идеи Логоса у Климента, в его учении о Логосе, как трансцендентной идее, присущей Богу, и в тоже время, как имманентной мipy силе, проникающей до глубины творения, как первообразе сотворенных вещей и в тоже время, как творческой силе. (231–246). В учении Климента о христианском гностике встречаются и примиряются идеи платонизма и стоицизма. Платонизм отразился в учении Климента об интеллектуальной стороне гносиса. Цель гносиса – познание «мысленного». Стоицизм напротив сказался в характеристике гностика со стороны его нравственного настроения. Его дух веете в учении Климента об апатии, как идеальном состоянии человека, о безразличном отношении к внешним благам, как не зависящим от воли человека, о молитве, предметом которой не должны быть никакие земные нужды (263–292). В конце книги автор дает библиографическое обозрение литературы о Клименте, кратко отмечая достоинства и недостатки перечисляемых трудов, достигнутые ими результаты и вопросы, которые предстоит разрешить будущему (303–318). Уже изложение содержания книги Фая показывает, насколько она богата содержанием. Но достоинства книги этим не ограничиваются. К числу последних нужно отнести проникающее всю книгу стремление автора точно формулировать смысл терминов, употребляемых Климентом, и расчленять его учение на строго определенные положения. Это особенно ясно сказывается в изложении учения Климента о вере и гносисе. В то время, как другие исследователи дают нам мозаику из вы- |
| – К принятию пророчества, как доказательства истины Евангелия, сам Иустин мученик приготовлен был еще и другим путем. По складу своего ума Иустин мученик был метафизик, которого занимали вопросы о начале и конце бытия и т. д. Это был идеалист в самом лучшем значении этого слова, натура высокая, самоотверженная, благородная. Страстно желает он истины, но, как человек увлекающийся, он желает узнать ее вдруг. Он не удовлетворяется стоиком, который считает метафизические вопросы бесполезною детскою игрой и ограничивает область исследований практической жизненной областью. Он бежит от перипатетика потому только, что тот требует с него гонорара за лекции, и высокое философское искусство, по воззрению Иустина, дело божественное, превращает в оплачиваемое деньгами ремесло. Он уходит от пифагорейца, который требует от него для занятий философией знания математики, астрономии и музыки и таким образом заставляет его долго ждать решения конечных вопросов бытия 64 ). Всего лучше мог удовлетворить Иустина платонизм, раскрывший пред ним двери мира идеального. Но платонизм коснулся Иустина не своими подробностями, а, так сказать, своим общим благородным, куда-то вдаль манящим характером. Он не нанес на Иустина мученика тех философских предрассудков, которые из настоящих глубокомысленных платоников делают не друзей, а самых сильных врагов христианства (Цельс, Порфирий, Ямвлих, Юлиан, Аммоний Саккос, в следствие изучения платонической философии, по свидетельству Порфирия, даже отвратился от христианства). Платонизм не превратился еще у Иустина мученика в скепсис, как превратился он в историческом своем движении. Любознательный платоник не страдал исключительностью, но искал везде истину. В таком состоянии духа встретился Иустин со старцем, указавшим ему на ветхозаветные пророчества. Ветхий Завет подействовал на платонического философа первоначально своею метафизическою стороною. По рассказу Иустина, старец так говорил ему о ветхозаветных пророках: писания их (пророков) существуют еще и ныне, и кто читает их с верою, получит много вразумления относительно начала и конца вещей, равно как и того, что должен знать философ 65 ). |
| Действительно, очень многое из античного платонизма остается для нас непонятным потому, что мы не хотим дать себе труда проанализировать платоновские конструкции с точки зрения возможно заключающихся в них математических интуиции. Вот так именно и обстоит дело с платоновскими интуициями структурной бесконечности. Для современной математики то, что мы сейчас скажем, совершенно элементарно, а тем не менее это есть ключ к пониманию многих и притом центральных учений платонизма. Возьмем отрезок прямой. Сколько в нем содержится точек? Бесконечность. Построим на этом отрезке геометрическую фигуру квадрата. Сколько точек будет содержать плоскость, ограниченная сторонами этого квадрата? Бесконечность. Построим на нашем квадрате геометрическое тело куба. Сколько точек будет содержать пространство, ограниченное сторонами этого куба? Бесконечность. Мы получили, таким образом, три бесконечности. Отличаются ли они между собою чем-нибудь количественно? Они ничем между собою не отличаются. Количественно - это одна и та же бесконечность. Но почему же в таком случае одна и та же бесконечность точек дала три такие совершенно разные геометрические построения? Совершенно ясно, что дело заключается здесь не в количестве, а в структуре. Эти три бесконечности по-разному построены, по-разному сконструированы. Когда-то (очень давно) в математике говорили о бесконечности просто. Сейчас же математики совсем не говорят о бесконечности просто. Они спрашивают, какого рода эта бесконечность, какого она типа, какой структуры, как она упорядочена. Но когда Платон говорит о своих бесконечных эйдосах, в которых отражена структура становящихся вещей, то уже давно стало традицией считать это вздором, а самого Платона по меньшей мере фантазером. Тем не менее совершенно ясно, что сквозь идеалистическое фантазерство, зависевшее от эпохи, просвечивает математическая интуиция, о которой Платон не может рассказать нашим современным языком (что было бы невообразимо), но которая была подлинно движущей силой его построения и которая объясняет нам все упорство и прямолинейность античного платонизма. В данном случае это есть постоянное стремление Платона понимать выдвигаемую им бесконечность структурно и находить в ней тот или иной тип упорядочения. |
| Подобно тому, как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение её, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христианство . Используя же указанное неудачное выражение (которое подобно словосочетанию «белая сажа»), А. Ф. Лосев не только склоняется к тому духу «научного либерализма», с которым он так горячо полемизирует, но и вынужден «укладывать» в одно прокрустово ложе «христианского платонизма» богословие св. Григория Паламы , лжеучение Варлаама и теологию латинских схоластиков, хотя сам постоянно подчеркивает, как свидетельствуют приведённые выдержки, их принципиальную несовместимость. Впрочем, этими критическими замечаниями отнюдь не умаляется заслуга нашего выдающегося мыслителя, которому удалось уловить и обозначить ряд сущностных аспектов «исихастских споров» XIV в., вскрыв глубинную подоплеку их. 2. Вклад русской православной диаспоры в изучение творчества св. Григория Паламы и исследования отца Киприана Керна Если традиции православной церковно-исторической науки, патрологии и византологии вынужденно угасали в самой России после 1917 года, то они обрели как бы «вторую молодость» на Западе, куда пришлось эмигрировать лучшим представителям русской церковной науки и культуры. Одним из них был Г. А. Острогорский, вместе с А. А. Васильевым (также эмигрировавшим) взрастивший новые семена православной византологии в сложных условиях изгнанничества. Среди ранних работ этого всемирно известного византиниста привлекает внимание статья, посвященная исихастским спорам, которая, на наш взгляд, является одним из самых лучших и глубоких изложений этих споров в мировой византинистике 30 . Автор исходит из того убеждения, что «византийская культура является высшей культурой средневековья. |
| Это различие, конечно, нельзя преувеличивать и доводить до крайности. Но, имея его в виду, нам придется показать, каким образом совершился переход от одного типа философствования в Платоновской Академии к другому его типу в Аристотелевом Ликее. Платон и Аристотель — два разных философа, которые, по общему мнению, совершенно никак не совместимы между собой. Аристотелизм как бы топором отрубается от платонизма и только в этом своем антиплатоническом состоянии становится настоящим аристотелизмом. Подобного рода мнение не только обычно в сознании широкой публики, но входило во многие учебники и встречалось в ряде исследований. Такого рода резкие противопоставления разных эпох и между отдельными представителями той или иной эпохи теперь совершенно устарели, даже если и приходится учитывать противоположность и враждебность тех явлений культуры, которые возникли на одной и той же основе. Да, действительно, как мы увидим ниже, Аристотель противоположен Платону. Но аристотелевская философия, противоположная Платону, никак не могла появиться сразу и мгновенно; аристотелизм возникал на почве платонизма постепенно, как с появлением новых элементов, чуждых философии Платона, так и с сохранением элементов платонизма и даже с дальнейшим их развитием. Подробно вчитываясь в сочинения Аристотеля, мы то и дело наталкиваемся на отзвуки платоновских мыслей, которые не оставляли Аристотеля до самой его смерти. Чтобы отдать себе серьезный отчет об отношении Аристотеля к Платону, мы в данном случае не можем говорить о платонизме в каком-то общем и глобальном смысле слова. Как мы видели выше, Аристотель появился в Академии в 367/6 году. Разве не имеет при этом значения то обстоятельство, что Платоновская Академия возникла приблизительно около 387 года, то есть по крайней мере лет за 20 до появления в ней Аристотеля, который встретился уже с умудренным шестидесятилетним Платоном. Спрашивается: неужели гениальный Платон до этого времени не прошел известного пути развития, и неужели молодой Аристотель, в будущем тоже гениальный философ, не застал Академию в определенный исторический период ее жизни и в определенный момент ее духовного развития? Платон к этому времени уже создал свои главнейшие философско-мифологические сочинения. Уже были написаны им и «Федр», и «Пир», и «Федон», и «Государство». Мало того, в творчестве Платона уже наметился довольно сильный перелом от всех философско-мифологических и художественных конструкций к настроениям гораздо более отвлеченным, часто абстрактно-диалектическим и систематически-завершительным. Такого рода переломным произведением, по-видимому, можно считать диалог «Теэтет», написанный примерно за два года до появления Аристотеля в Академии. |
| Таким образом, круг полемики об имяславии в каком-то смысле замкнулся у Лосева: мы опять возвращаемся к Платону и неоплатонизму, который противопоставляется позитивизму и другим течениям европейской философии. Как мы помним, еще М. Д. Муретов в 1912 году указал 2050 на Платона как один из первоисточников имяславия, а затем С. В. Троицкий , подхватив мысль Муретова, обвинил имяславцев в платонизме, следование которому, по его мнению, сближало их с евномианами. Теперь мы видим, что на уровне философского осмысления имяславия без Платона действительно обойтись невозможно. Впрочем, нам думается, что в данном случае речь идет не о платонизме в целом, а лишь о тех аспектах неоплатонического учения, которые, по мнению Лосева, сближали его с христианской мистикой. Несколько лет спустя Лосев весьма резко выскажется о платонизме как системе, в основе своей противоположной христианству и трижды анафематствованной Церковью 2051 . Наконец, еще один уровень имяславия – научно-аналитический – выражается, по мнению Лосева, «в определенном ряду математических конструкций». Лосев считает возможным приложить к имяславию, для лучшего его осмысления, достижения современной логики, феноменологии, химии, математики, геометрии, биологии и т. д. Это ему представляется необходимым для выработки «учения о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» 2052 . Все эти идеи будут развиты в последующих работах Лосева по философии имени. В конспективном изложении имяславские идеи приведены Лосевым в тезисах об имени Божием, направленных 30 января 1923 года Флоренскому с просьбой внести необходимые исправления. Сохранилась рукопись этого сочинения с карандашными вставками и исправлениями, сделанными рукою монаха Иринея (Цурикова): с этими исправлениями Лосев выразил полное согласие 2053 . По-видимому, именно эти тезисы должны были лечь в основу документа, который подводил бы итог имяславским спорам: по крайней мере, участие монаха Иринея в корректуре тезисов и факт их направления Флоренскому свидетельствует о том, что Лосев пытался выразить не свое частное мнение, но общую имяславскую позицию. |
| Если теперь кратко выразить различие в установках эллинского неоплатонизма и христианского экзистенциализма, то можно сказать: если для первого личность есть «сущность», «монада», «идея», то для второго она – свобода и существование, экзистенция. Экзистенциальный символизм есть символизм личных воплощенных существований, а не умопостигаемых сущностей, не платоновских ноуменов, как говорит Флоренский. В экзистенции сама оппозиция ноумена и феномена преодолевается. Вот в эту экзистенциальную даль Флоренский не заглядывает, хотя, повторяю, как художественно одаренная творческая личность он, конечно, не чужд тому, что мы ранее обозначили, как повышенный градус экзистенциальности, присущий русской философской традиции 74 . Марсель исходит из той же самой констатации: мир и человек расколоты, внутренняя жизнь человека – в опасном упадке. Но, как светский мыслитель, он не богословствует, а лишь философствует вблизи теологии, не переходя границы между ними. Французский философ не считает платонизм единственно возможной формой христиански ориентированной философии, хотя и не отрицает его значимости для нее. Марсель стоит на позиции христианского экзистенциализма, хотя он и возражал против подобной «этикетки», потому что она, как и всякая абстракция, искажает конкретный, личный характер его мысли. Платонизм принимается им, поскольку он утверждает примат духовного начала по отношению к началу материальному и тем самым служит защитой от чрезмерных претензий позитивизма и материализма. Но платоновская теория идей не принимается Марселем постольку, поскольку они истолковываются как обезличенные абстрактные идеальности. Заметим, что «лики» в качестве интерпретации идей Платона о. Павлом не означают приемлемой для христианского сознания их персонификации. Статус «ликов» поэтому в лучшем случае амбивалентен: несмотря на терминологический шаг к «личности» и «конкретности», в них слишком весомо их натуралистическое содержание, купирующее свободу человеческой личности. Поэтому платонизм в редакции Флоренского все равно вряд ли бы устроил французского философа, если бы он с ним познакомился. |
| Существовала другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом соответственно страдание: это, в первую очередь, Эпикур и отчасти сократики (Киренская школа). Для них зло не релятивно, но зато вполне и всегда субъективно. Все эти философские школы не ставили вопроса о субстанциальности зла: «плохое», «дурное», «злое» для них всегда акцидентальные свойства или состояния. Напротив, платоновский подход к исследованию любого предмета требует искать его «причины» и «начала»: чтобы понять прекрасное или равное, следует выяснить, что такое прекрасное само по себе или равенство как таковое. Это требование метафизического подхода к действительности называется «учением об идеях». Кроме того, для Платона главный, подлинно научный вопрос о любой вещи: «Что это?», а не «Какое?», «Как?» или «Из чего?» – вопросы либо второстепенные, либо ненаучные, то есть не ведущие к постижению истины предмета. Платоники – субстанциалисты, и все, что есть и может быть познано, для них – нечто самостоятельно существующее, субстанция. Поэтому именно для платоников характерна постановка вопроса: «Что такое зло само по себе?». Только в платонизме ищут чистое зло и носителя зла – по-гречески «ипостась» – субстанцию – зла, т.е. такую вещь, которая была бы злом и ничем больше. Наконец, понятие зла для платоников еще включает все три разновидности «плохого», которые позднее стало принято разграничивать: моральное зло (в человеческих поступках и намерениях); физическое зло (уродство, болезнь, природные катастрофы); и метафизическое зло (несовершенство отдельных сущих или нашего мира в целом). Принципиально не разделяются в платонизме также активное зло злодея – намеренное причинение другим вреда и страданий, и то плохое, что приходится претерпевать – плохая погода, лишения, огорчения, болезнь, смерть. Все эти виды зла различаются и даже классифицируются, но задача ставится так, чтобы найти общую природу, единую причину для них всех – τ αυτκακον, «само зло». Что общего в уродстве и тщеславии, невежестве и землетрясении, лихорадке и обреченности существовать во времени и пространстве? Что позволяет нам объединять их под одним именем «плохого», или «зла»? Это и будет искомый предмет – τ κακν. |
| Такни видел в этом учении Уичкоута влияние платонизма с его представлением о том, что природа человека обладает собственным стремлением к добру, является богоподобной и способна собственными силами возвыситься до соединения с Богом. Согласно Такни, спасение невозможно без внешнего вменения грешнику праведности Иисуса Христа, благодаря участию в которой он оправдывается и освящается (Ibid. P. 60-64). Последовательно отрицая спасительность отстаиваемых Уичкоутом «философской веры», «правильного употребления разума» и «нравственной добродетельности», Такни утверждал, что спасение может быть только результатом личной веры не в «бога вообще», а в Иисуса Христа, в силу к-рой происходит «оправдание Его благодатью», «вменение Его праведности» и «освящение Его духом» ( Tuckney A. None but Christ, or A Sermon upon Acts 4. 12. L., 1654. P. 50-51). По мнению мн. исследователей, именно дискуссия Уичкоута и Такни засвидетельствовала существование К. п. как группы единомышленников, представители которой защищали собственное понимание ряда принципиальных вероучительных положений протестантизма (подробнее см.: Roberts. 1968. P. 42-65; ср.: Rogers. 1988. S. 253). Единственным из К. п., чей интерес к платонической философии сформировался независимо от Уичкоута, был Мор. В 1631 г. он поступил в Крайстс-колледж Кембриджского ун-та; в 1639 г. стал преподавателем колледжа и оставался им до конца жизни (подробнее о биографии Мора см.: Crocker. 2003). По его свидетельству, к изучению платонизма Мор обратился ок. 1635 г. Еще до знакомства с диалогами Платона он внимательно изучил «Эннеады» Плотина, сочинения итал. платоника эпохи Ренессанса Марсилио Фичино (1433-1499) и связанные с платонической традицией герметические сочинения (см. ст. Герметизм ); во многом это определило свойственное ему восприятие платонизма как мистического учения о способе достижения человеком духовного совершенства и о его соединении с Богом ( Rogers. 1988. S. 255-256). Увлечение платонизмом дополнялось у Мора значительным интересом к религ. |
| Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», то есть упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством» 176 . Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» ( καινοτομσα τι πιθυμ σατε) 177 ; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривавшего христианство как «новое суеверие» (superstitio nova) 178 . Примечателен тот факт, что Кельс принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции исходило единственное и «подлинно опасное контрнаступление (die einzigen wirklich gefährlichen Gegenangriffe)», которое античная культура повела против христианской религии (за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник) 179 . В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание , по словам Оригена , «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их ( τροπολογσαι ατος)». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более τογο, этот философ, как говорит Ориген , «приводит некое повествование ( στοραν τιν) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование» 180 . Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя 181 . Религию Христову он рассматривает как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа» ( Μωσο κα Χρστο διατριβν). |
|
|
