| Однако при внимательном изучении паламитского наследия, а также и предшествующей византийской богословской традиции, данный вывод не подтверждается однозначно. Поскольку антично-средневековая ономатология охватывает множество тем и вопросов, в настоящей статье будет затронут лишь один ее аспект, наиболее актуальный в контексте оценки доктрины имяславцев: соотношение категорий «имени» и «энергии» в учении о Божестве. В задачи статьи не входит системная и целостная реконструкция ономатологических идей рассматриваемых авторов. Предполагается формальное выявление высказываний о соотношении имени и энергии вообще и в частности в Боге, а также анализ самой логики высказываний в общем контексте. Античные нехристианские тексты Ксенофонт Афинский (ок. V в. до н. э.). Воспоминания о Сократе. «Что я все-таки говорю правду, и ты убедишься, если не будешь дожидаться, когда увидишь богов в их образе (μορφς), но удовольствуешься созерцанием дел (ργα) богов для того, чтобы с благоговением чтить их… этот великий бог, великие деяния (πρττων) которого мы видим, остается незримым для нас, когда он правит вселенной… Это надо иметь в виду и не относиться с презрением к вещам невидимым, а постигать их потенцию (δναμιν) на основании их проявлений и чтить божество» p. 150-151; 14, с. 130]. Псевдо-Аристотель (ок. I в. н. э.) . О мире. «Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие (λγον) о потенции Бога (θε δυνμει) , но не о его сущности (ο σ)» p. 397 (19-20) ; 28, с. 189]. «Будучи незримым для смертных существ, он [т. е. Бог] усматривается из его собственных дел (ργ ω ν)…» p. 399 (21-22); 28, с. 191-192]. « Хотя Бог один, он носит много имен, соответствующих явлениям, которые порождает (Ες δ ν πολυνυμς στι, κατονομαζμενος τος πθεσι πσιν περ ατς νεοχμο)» p. 401 (12-13); 28, с. 193]. Филон Александрийский (I в. н. э.). О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин. « Бог говорил — и мир рождался, и это происходило одновременно, а если сказать вернее, слово Его было делом Его ( λγος ργον ν ατο) . Да и у смертного рода нет ничего стремительнее слова, ибо поток глаголов и имен опережает их восприятие» p. 228 (19)-229 (1-2); 29, с. 174]. |
| Это не должно удивлять, если учесть, что в античном мире, φιλοσοφς (в широком смысле этого слова) – не только читающий и/или пишущий книги философского содержания, но некто больший. Он искатель мудрости, мудрец – любомудр. Проповедник возвышенных, или же нравственных идеалов. Глашатай истины, или же божественной истины, прорицатель, иерофант, даже оракул. 31 Он также и богослов, человек, имеющий Божественный дар. 32 В этом смысле, можно сказать, что для античной Греции философ подобен иудейскому пророку, т.к. их служения были в чем-то сходны. 33 В христианстве понятие философ, или философия/философствовать было усвоено и преобразовано с самого начала. Нередко в древних текстах, будь то апологеты, или ранние богословы, можно встретить «наша философия», или «христианская философия», 34 вообще, христиане именовали себя истинными философами, а христианство – учение Иисуса Христа – истинной философией. 35 Поэтому древние христианские мыслители, такие как: св. Иустин Философ , Афинагор Афинский , Аристид, Иеракс, ученик Оригена , епископ Александрийский, по своему внешнему облику подрожали философам, носили философскую одежду. Такие крупные мыслители первых веков христианства, как те же Иустин, Афинагор, Пантен, Климент и Ориген прошли профессиональное философское обучение, и их мысль носит на себе следы их философского образования. 36 Таким образом, христианские апологеты, в лице св. Иустина, Аристида или Афинагора не стеснялись своего философского прошлого и использовали философский метод для научной обработки христианства. Творчество Филона Александрийского и его влияние на христианскую апологетику. Господствующими философскими течениями первых веков (I – III вв.) были платонизм и стоицизм, которые, впрочем, были весьма пластичны (эклектичны), открыты и восприимчивы к другим философским системам. Платоник, например, мог использовать и стоические элементы, не говоря о том, что в платонизме второго столетия наблюдаются характерные черты пифагореизма и аристотелизма. Более того, в платонизме второго столетия видится не столько научное мировоззрение, основанное на рациональном постижении мира (материи), сколько умозрительный (созерцательный) аспект, направленный на богопознание. |
| Своеобразна судьба сочинений Аристотеля. Они распадаются на несколько групп. К первой относятся литературно обработанные произведения, преимущественно диалоги, которые философ составлял в ранний период своей деятельности, когда он, несмотря на отдельные разногласия, еще был близок к платонизму. Эти произведения были изданы самим Аристотелем и пользовались широким распространением. Особенно известен был «Протрептик» – «Побуждение» к занятию философией, в форме речи, обращенной к кипрскому царю. Диалоги Аристотеля не имели такого драматического характера, как у Платона. Противоположные точки зрения излагались в виде больших связных речей, и введения, предпосланные диалогам, не оставляли сомнения в том, что диалог представляет собой лишь литературную фикцию. Другую группу составляют материалы, которые Аристотель собирал и опубликовывал совместно со своими учениками. Некоторые из этих ученых работ имели отношение к литературе, например уже упоминавшаяся (стр. 113) публикация архивных материалов об афинских драматических состязаниях. Третья группа – систематические трактаты по различным областям знания; они, вероятно, служили основой для курсов, читанных Аристотелем в последние годы его жизни, когда он уже создал самостоятельную философскую школу. В этих трактатах изложена философская система зрелого Аристотеля, но они не получили литературной обработки и не были изданы ни самим автором, ни его ближайшими учениками. В течение почти всего эллинистического периода Аристотель был известен даже философам-специалистам главным образом по диалогам. Лишь около 100 г. до н. э. был обнаружен полный экземпляр собрания трактатов Аристотеля. Они попали в Рим и там были опубликованы, после чего интерес к ранним произведениям стал ослабевать. В результате византийская эпоха сохранила нам только трактаты, а все прочие сочинения оказались утерянными; папирусный экземпляр одного из произведений второй группы, «Афинского государственного устройства» («Афинская полития»), был найден в 1891 г. в Египте. |
| Со временем в зап. традиции развивается интерес не только к логическим сочинениям А., но и к др. его текстам. Важная роль в этом принадлежит переводам с араб., осуществленным, в частности, толедской школой, возникшей в XII в. при дворе еп. Раймунда. Посредническую роль в передаче античного наследия арабам сыграли сир. несториане. Расцвет переводческой деятельности в араб. мире приходится на VIII в. при династии Аббасидов . Первые переводы на араб. (с сир.) язык были сделаны сир. врачами из Гундешапура, где существовала несторианская школа. После закрытия имп. Юстинианом в 529 г. языческих школ в Месопотамию (в Карры?) переселились афинские неоплатоники, школа к-рых (см. Афинская школа платонизма ) продолжала существовать до X в. Это обстоятельство повлияло на понимание аристотелевского учения первым крупным араб. аристотеликом аль-Кинди (ок. 800 - ок. 873). В IX-X вв. выдающимися переводчиками А. были Хунайн ибн Исхак (IX в.) и его сын Исхак ибн Хунайн (ум. в 911). Последний перевел «Категории», «Об истолковании», его перевод «Органона» позднее считался образцовым. Аль- Фараби (ок. 870-950/51), «второй учитель» (после самого А.), занимался аристотелевской логикой, развивал политические идеи Стагирита. Ибн Сина (латиниз. Авиценна) (980-1037), «князь философов, третий учитель», оказал огромное влияние на последующее развитие аристотелизма своими неоплатоническими по духу (учение об эманации и провидении) парафразами сочинений А. Книга аль- Газали (1059-1111) «Стремления философов», в к-рой с целью последующего опровержения излагались взгляды А., была переведена в сер. XII в. на лат. и парадоксальным образом стала на Западе популярным учебником аристотелевской философии. Ибн Рушд (латиниз. Аверроэс) (1126-1198), «Комментатор», оставил свои толкования (комментарии и парафразы) на все сочинения А. (за исключением оставшейся недоступной арабам «Политики»). Важным звеном между араб. аристотелизмом и рецепцией А. на лат. Западе была евр. средневек. философия. В 1161 г. появляется соч. «Возвышенная вера» Авраама бен Давида из Толедо, в к-ром с позиции аристотелизма критикуется неоплатоническое учение Ибн Гебироля . В естественнонаучной («подлунной») части своей системы евр. средневек. философ М. Маймонид (1135-1204) опирается на учение А. и комментарии к нему Авиценны. «Путеводитель блуждающих» Маймонида был переведен на лат. язык по заказу имп. Фридриха II . С евр. рецепцией А. Запад познакомился к XIII в. |
| С наибольшей полнотой неоплатонизм как философия культуры проявляется во время правления императора Флавия Клавдия Юлиана, последователя Ямвлиха, пытавшегося создать иерархию языческого жречества, разработать теологию, символику и догматику новой религии на основе неоплатонизма. Именно он, вошедший в церковную историю как Юлиан Отступник, стал основным оппонентом в философской полемике и политическом противоборстве с каппадокийцами. Каппадокийцы наследуют традицию неоплатонизма в плане причастности к школе в аспекте ее институциональной оформленности и в силу своей причастности к афинской и, главным образом, александрийской школам, а также и потому, что школьная традиция складывается и в христианстве вместе с возникновением огласительного училища в Александрии. Масштаб влияния «великих каппадокийцев» на культуру Средневековья усиливается по сравнению даже с местом и значением платонизма и неоплатонизма в культуре Античности, что объясняется слиянием философии и религии в единую философско-догматическую систему, а также миссионерской нацеленностью деятельности отцов церкви в эпоху перехода христианства из религии гонимой общины в религию Вселенской империи. В этом ключе особенное значение имели активность административной деятельности Василия Великого , участие каппадокийцев в формировании богослужебного чина и обряда ранневизантийской Церкви, влияние «великих каппадокийцев» на формирование проповеди как риторического жанра, а также формирование под их влиянием наглядной проповеди языком богослужебного искусства. Не последнее место в этом деле занимает восприятие Евангелия как педагогической, «школьной», системы, где Бог именуется Учителем, апостолы – учениками. 1.10. «Дезинтеграция стиля» и «ρχ» в культуре позднего эллинизма Влияние философии на мировоззрение эпохи не может рассматриваться как однонаправленный процесс, существовало некое встречное движение, создававшее поле развития философской мысли, атмосферу ее формирования. Культура переходной эпохи в ее наиболее наглядных формах, – изобразительном искусстве и литературе, – позволяет в общих чертах наметить границы этого явления. |
| В отличие от них весьма почитаемый католиками «учитель церкви» Иероним Стридонский говорил о сочинении Татиана «Айегзиз Сгаесоз» как «о лучшем и полезнейшем из всех произведений» этого апологета (Бе 47). Такая оценка, конечно, не означает, что этот выдающийся филолог и знаток античности разделял мнения Татиана. Скорее в ней отразилась известная, так и неосуществленная мечта Иеронима искоренить в себе дух Цицерона и Сенеки и стать «чистым» христианским писателем. Но даже сам Татиан , казалось бы почти свободный (в отличие от Иеронима) от искушающего блеска греческой образованности, не смог избежать античных языческих влияний. Тем более не могли избежать их мыслители такой большой культуры, как Иероним и ему подобные. В смысле зависимости от античной образованности ближе, чем Татиан , к Иерониму стоит следующий апологет – Афинагор, ближе к Татиану – философский антипод Афинагора – Теофил. 2. Афинагор и Теофил По преданию, Афинагор 49 до обращения в христианство был афинским языческим философом, современником Марка Аврелия. Известно также, что в конце правления Марка Аврелия в Южной Галлии и Африке имели место массовые гонения на христиан. Эти два обстоятельства, по–видимому, наложили свою печать на мировоззрение Афинагора. В своем «Ходатайстве за христиан» рго обращенном к Марку Аврелию, Афинагор использует язык и некоторые идеи платоников и стоиков, чтобы убедить императора–философа в непричастности христиан к тем преступлениям, которые вменялись им в вину и служили поводом для гонений. Христиане обвинялись в атеизме и игнорировании государственной религии, в составлении заговоров, каннибализме, практике кровосмешения и т. п. Поскольку решающим поводом для преследований было обвинение в атеизме и так как сам адресат – Марк Аврелий был стоиком платонизирующего и религиозного типа, Афинагор уделил главное внимание опровержению мнимого атеизма христиан. Доводы Афинагора лишены экстравагантности Татиановых, но просты и логичны, поэтому они действительно могли претендовать на понимание со стороны императора–философа. |
| Он жил всегда с Платоном, читал Нумения (из Апамеи. II век. Сирийский философ-неопифагореец, тяготевший к философии Платона, поэтому его часто называют платоником), Крония (II век комментатор Гомера, друг Нумения), Аполлофана (III век, стоик из Антиохии), Лонгина (Кассий 213–273, афинский ритор, филолог и философ-неоплатоник. По хронологии видно, что если Ориген и читал к концу жизни этого философа, то о его влиянии на него говорить несерьёзно), Модерата (из Гадеса I век до Р.Х. –1 век по Р.Х. Философ-пифагореец. Известен по сочинению Порфирия “Жизнь Пифагора”), Никомаха (философ-неопифагореец, II век) и писателей известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута (философ-стоик) 43 Из этого видно, что особенное влияние на Оригена оказали Платон, Стоицизм и Неопифагореизм. Но последний в исследуемую эпоху сливался с платонизмом (иногда со стоицизмом). Поэтому стоит рассмотреть только первые два направления. При этом рассматривать нужно именно то, что могло пересечься со сферой интересов христианской мысли, а следовательно и учением Оригена : отношение к Богу, гносеологические построения, вопросы о душе, вечность мира, свобода воли... Стоицизм Задача философии, по воззрениям стоиков, заключается в научно-обоснованной, разумно-нравственной деятельности человека. Вместе с киниками, стоики видели в человеческом знании лишь средство к добродетельному поведению и достижению блага, а главное назначение философии полагали в руководстве к добродетели, к правильным действиям, через упражнения в них. Поэтому они определяли философию просто как “упражнение в добродетели” как σκησις ρετς, т.е. упражнение в разумной деятельности. Но разумное поведение – такое поведение, которое соответствует природе человека и всех вещей, а для этого нужно познать законы природы и человека. Поэтому философия, определяемая как упражнение в добродетели, есть вместе с тем познание божественного и человеческого, т. е. необходимы две науки – физика и этика, кроме того, логика, которой приписывается методологическое значение. |
| Как бы то ни было, факт наличия в космологии Паламы определенной несогласованности и вызываемых ею недомолвок показателен сам по себе: впитывая разнообразные (и порой разноречивые) влияния классического и позднеантичного аристотелизма и платонизма вкупе с космологическими воззрениями Отцов (свв. Григорий Нисский и Василий Великий должны быть здесь названы на первом месте 614 ), св. Григорий пытается согласовать подчас трудно согласуемые между собой версии космогенеза, переплавляя элементы позднеантичной и раннесредневековой естественнонаучной мысли в горниле христианского синтеза; однако эти элементы в его системе порой живут своей, полусамостоятельной жизнью... И надо особо подчеркнуть установку Паламы на синтез и гармонизацию зачастую разнородного материала. Но установка не всегда оборачивается успехом замысла. Афины и Иерусалим в ключевые моменты своей истории сближаются друг с другом, но как целостные мировоззренческие системы по-прежнему остаются друг от друга далеки. Сказанное предостерегает от чересчур усердных поисков христианского платонизма, указывая на отдельные факты заимствований со стороны представителей «Иерусалима» «афинской мудрости»: платонизма как такового, в полноте его эйдетически-смыслового самовыражения и самораскрытия (как течения мысли, которое синтезировало бы на равных традиции христианского и платоновского любомудрия), в Византии всё же не существовало 615 , но отдельные всплески взаимодействия христианства с платонизмом наблюдались. Но большей частью это был именно сознательный отбор и вкрапление Церковью идеологически безопасных для нее элементов платонизма в плоть и кровь церковного учения, наподобие тех колонн и камней из древних храмов, которые пошли на сооружение Софии Константинопольской... Подобный синтез (при осуждении платонизма в антропологии и сотериологии, где он в наибольшей степени угрожал учению Церкви) оказался достаточно стойким. И если трудно согласиться с утверждением о том, что «...платоновское учение об идеях господствует над церковным учением во всех его наиболее существенных частях» 616 , то признание ряда локальных воздействий платонизма на христианскую доктрину лишь воздаст должное величайшему из проявлений суверенной человеческой мысли. Среди черт, оказывавших это воздействие, должно быть названо и учение об аморфной и бескачественной материи – чистом становлении, под действием Демиурга (в христианстве, естественно, переосмысленного и замененного Богом-Творцом) переходящей в качественно определившееся, оформленное пространство. Факт данного воздействия (думается, показанный нами на примере творений св. Григория Паламы ) противоречит мнению И. П. Медведева, будто именно этой стороны философско-космологических воззрений платонизма Церковь наиболее опасалась 617 ... |
| К сожалению, в своей любви к авторитетной риторике он был далеко не одинок тогда на Востоке. Так что мы его здесь рассматриваем лишь как пример того философствования от здравого смысла, которое в течение IV-V вв. превратило многие ходячие околонаучные конструкты своего времени едва ли не в догматы и религиозные истины. В избавлении от созданной вышеупомянутыми риторами иллюзий я вижу первейшую цель сегодняшнего русского богословия, в котором (если цель эта будет достигнута) сможет проступить иное, невизантийское ортодоксальное христианство. V. Богословие Начиная разговор о богословии Синезия, мы должны прежде всего воздать ему величайшую похвалу за то, что муж, обладавший столь блестящим политическим умом, решительностью и волей, успешный во всех своих внешних начинаниях, не приложил никакого усилия к превращению общины верных в идеологический институт, имеющий государственную аккредитацию и обслуживающий интересы империи, в чем немало преуспел как его духовный отец – Феофил Александрийский, – так и все сколько-нибудь одаренные церковные люди того несчастного времени, раздувшие кухонные споры первых веков существования Общины в полновесные распри, вызвавшие к жизни полицейские преследования на религиозной почве и поставившие и без того слабое ромейское государство на грань гражданских войн. Одним словом, ни в чем из того, что превратило Вселенскую Церковь Востока во всего лишь византийскую, всего лишь армянскую, всего лишь коптскую и прочие церкви, Синезий участия не принял, хотя ничто внешнее не мешало ему позволить себе это удовольствие. В литературном наследии Синезия нет ни одного богословского трактата; единственный жанр, в котором наш мыслитель позволял себе богословствовать, это гимны. Учитывая, что Синезий умер в 42 года, т.е. в возрасте, предполагающем возможность оставить по себе солидное богословское наследие (для сравнения: Василий Кесарийский умер в 49 лет; Прокл написал свой «Комментарий к Тимею» в 28 лет), такое отсутствие научно-богословского наследия есть факт первичной важности, который нам следует постараться объяснить раньше, чем что бы то ни было. Как мы уже говорили, по косвенным причинам можно догадаться, что тот неоплатонизм, который был «рабочей гипотезой» тогдашнего александрийского кружка, был платонизмом римским – платонизмом, отвергавшим теургический путь Ямвлиха и Юлиана 832 , а затем и всей афинской школы; находившимся, нужно полагать, под влиянием Плотина и Порфирия. Имея в виду, что в центре богословских прений эпохи находился вопрос о Троице, естественно спросить: как обстояло дело у римских платоников с учением о Первоначале? |
| б) ап. Павел в качестве отправной точки своей проповеди в Ареопаге (см. Словарь) избирает увиденный им в Афинах жертвенник с надписью «неведомому Богу» (см. Приложение 15). В этом проявляется стремление апостола говорить с каждым человеком на свойственном и попятном тому языке (ср. в этой связи признание самого апостола в 1Кор 9. 20–22 : «...Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых». Так, в своей речи в Ареопаге ап. Павел не употребляет термина «Христос», который неизвестен был язычникам, а говорит о Муже, воскрешенном Богом из мертвых, – Деян. 17. 31 ) в) основные мотивы афинской проповеди ап. Павла: 1) близость единого истинного Бога каждому человеку вне зависимости от того, иудей он по рождению или язычник: 2) независимость Бога от служения Ему со стороны человека – в этом видна полемика с универсально распространенным языческим представлением о том, что высшие силы можно как бы принудить к исполнению людских просьб через умилостивление их соответствующими дарами; 3) в современную апостолу и его слушателям эпоху Бог повелел всем людям без всякого исключения покаяться (ср. с проповедью Иоанна Крестителя), так как неминуемо грядет Суд Божий, который Бог осуществит через избранного Ими воскрешенного Им из мертвых Мужа г) скептическая реакция большинства слушателей ап. Павла на его проповедь из-за упоминания в ней о воскресении мертвых. Сама идея телесного воскресения была глубоко чужда античному человеку, который с детства воспитывался в традициях платонизма с его отношением к телу и вообще к материальному как к чему-то низменному и недостойному Проповедь ап. Павла в Коринфе (см. Словарь) а) встреча с Акилой и Прискиллой б) противодействие большинства коринфских иудеев проповеди апостола о мессианском достоинстве Иисуса и решение апостола отвергнуть своих соплеменников и обратиться со словом веры к язычникам в) суд у проконсула римской провинции Ахайи Гатлиона (см. Словарь). Гатлион отказывается быть судьей ап. Павла, так как, по его мнению, речь идет не об угрозе для римского правопорядка, а лишь о внутренних религиозных распрях в среде иудеев |
|
|
